بررسی مفاهیم جامعه‏ شناختیِ سکون فرهنگی پیرسالاری و قوم مداری در ادبیات دده قورقود

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

دانشگاه تبریز

چکیده

داستان­های دده قورقود را می­توان بخشی از یادداشتهای تاریخی ـ فرهنگی شاخه­ای از اقوام بزرگ ترک (قبایل اوغوز) دانست. این داستان­ها انعکاسی از شرایط اجتماعی جامعه­ای است که به جهت  حاکمیت  «سنت» بر مناسبات اجتماعی، در ردیف اجتماعات ابتدایی با  همبستگی مکانیکی و به تعبیر دیگر، جز اجتماعی با  «ارادۀ طبیعی» است. داستان­های دده قورقود در خود مضامین و مفاهیمی دارد که می­توان آنها را بخشی از حلقه­های فرهنگ مشترک و جهانیِ انسان قلمداد کرد. مطالعۀ جامعه­شناختی داستان­های کتاب دده قورقود ضمن آنکه نوع سازمانِ اجتماعی  قبایل اوغوز را می­نمایاند، ما را با ریشه­های تاریخی ـ اجتماعیِ ساختارهای فکری یعنی، باورها، اعتقادات، ارزش­ها  و شیوه­های رفتار عرفی و غیر عرفی( دنیوی و دینی) ترکان ـ بخشی از جامعۀ انسان جهانی ـ آشنا می­کند. در این مقاله، در کنار شناخت ساخت اجتماعی قبایل اوغوز، وضعیت فرهنگی، پویایی و ایستایی آن؛ نوع روابط خویشاوندی و حاکمیت سنت پیر­سالاری؛ قوم­مداری و برخی دیگر از پدیده­های اجتماعی موجود در اجتماع قبایلی اوغوز، بینشی حاصل می­شود.  

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Studying the Sociological concepts of cultural stagnation, old democracy and ethnocentricity in Dada Gorgood literature

نویسندگان [English]

  • Mohammad Abaszadeh
  • Rahim Bashirpoor
چکیده [English]

Dada Gorgood stories can be considered as parts of cultural history of the great tribes, Turks (Oghooz). These stories generally reflects the social situation of society in which as the result of tradition dominance on social affairs, it is located among the Primitive societies with mechanical solidarity and in other words, among the communities with the natural will Government. Dada Gorgood stories include some meanings and concepts which can be used as part of the same universal cultural circles. Sociological study of Dada Gorgood stories in this book not only shows the type of social institutions in Oghooz tribes but also makes us familiar with social- historical roots of though structures (believes, values and common and uncommon behaviors) of Turks as a part of human society in the world. In this paper, along with being familiar with social structure of Oghooz tribes in comparison with cultural and dynamic or static situation , the relative view about the relative relations and dominance of old democracy, ethnocentrism, and other social phenomena in Oghooz tribes has been studied.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Social Construction
  • Old Democracy
  • Cultural Stagnation
  • Ethnocentrism

بررسی مفاهیم جامعه­شناختیِ سکون فرهنگی

پیرسالاری و قوم مداری در ادبیات دده قورقود

 محمد عباس زاده[1]

رحیم بشیر پور[2]

تاریخ دریافت: 19/8/91      تاریخ پذیرش: 20/3/92

چکیده

داستان­های دده قورقود را می­توان بخشی از یادداشتهای تاریخی ـ فرهنگی شاخه­ای از اقوام بزرگ ترک (قبایل اوغوز) دانست. این داستان­ها انعکاسی از شرایط اجتماعی جامعه­ای است که به جهت  حاکمیت  «سنت» بر مناسبات اجتماعی، در ردیف اجتماعات ابتدایی با  همبستگی مکانیکی و به تعبیر دیگر، جز اجتماعی با  «ارادۀ طبیعی» است. داستان­های دده قورقود در خود مضامین و مفاهیمی دارد که می­توان آنها را بخشی از حلقه­های فرهنگ مشترک و جهانیِ انسان قلمداد کرد. مطالعۀ جامعه­شناختی داستان­های کتاب دده قورقود ضمن آنکه نوع سازمانِ اجتماعی  قبایل اوغوز را می­نمایاند، ما را با ریشه­های تاریخی ـ اجتماعیِ ساختارهای فکری یعنی، باورها، اعتقادات، ارزش­ها  و شیوه­های رفتار عرفی و غیر عرفی( دنیوی و دینی) ترکان ـ بخشی از جامعۀ انسان جهانی ـ آشنا می­کند. در این مقاله، در کنار شناخت ساخت اجتماعی قبایل اوغوز، وضعیت فرهنگی، پویایی و ایستایی آن؛ نوع روابط خویشاوندی و حاکمیت سنت پیر­سالاری؛ قوم­مداری و برخی دیگر از پدیده­های اجتماعی موجود در اجتماع قبایلی اوغوز، بینشی حاصل می­شود.  

 کلمات کلیدی:  ساخت اجتماعی، پیرسالاری، سکون فرهنگی، قوم­مداری.                    


مقدمه        

افسانه­ها و داستان­های باز مانده از روزگاران گذشته را نمی­توان ساختۀ تخیلات ذهن انسان و تهی از واقعیات اجتماعی تلقی کرد، بی­شک آنها دربر دارندۀ عناصری از حقیقت­اند که اگر چنین نبودند، هرگز نمی­توانستند به خاطرۀ توده­ها راه یابند و از چنان نیروی حیاتی برخوردار شوند که نسل­ها را درنوردیده و از سانسور بی­امان تاریخ جان به در برند. گوته با انتقاد از کسانی که داستان­های قهرمانی روم باستان را خوار و خفیف می­شمرند می­گوید: «اگر رومی­ها آن­قدر بزرگی داشتند که چنین داستان­هایی را بسرایند، ما نیز باید لااقل آن­قدر بزرگواری داشته باشیم که آنها را باور کنیم»(رئیس‌نیا، 1368: 11). 

شاهکارهای هنر و اندیشه و آفرینش­های ادبی بر هر پایه­ای که شکل بگیرند، خواه دراماتیک باشند یا الهام گرفته از پدیده­های واقعی زندگی اجتماعی، تسکین و درمانی برای روح نیازمند افراد و اجتماع هستند. اما این اتفاق زمانی می­افتد که تصور و تخیل آن­قدر برای فرد و اجتماع مأنوس و خودی باشد که در نظرش جایگزین واقعیت شود. در چنین شرایطی تصورات و افسانه­پردازی­ها در طول زمان باقی می­مانند.

مبارزه در عرصۀ زندگی، در جدال قهرمانان مردمی و ضد مردمی افسانه­ها تجسم می­یابد. آفرینش­های ادبیِ شفاهی و مکتوب اقوام که طی قرن­ها در حافظه توده­های مردم و در میان گنجینه­های ادبی به ثبت رسیده و همگام با تکامل مادی و معنوی پدید­آورندگانشان به زمان معاصر رسیده­اند، به مثابه محصولات معنوی زندگی اجتماعی گذشتگان، بازتاب تمایلات، آرمان­ها، باورها، مراسم و سنن، دستاوردها و ساختارهای مادی مردمان و اجتماعاتی هستند که آن آثار ادبی در میان آنها سرشته و پرورده شده­اند و نشان از گذشته آنها دارند، آنها این قابلیت را دارند که از دیدگاه­های مختلف تاریخی، توده­شناسی، قوم­شناسی، زبان­شناسی، جامعه­شناسی و... مورد توجه و بررسی قرار گیرند.

ماگسیم گورگی در بیانی اشاره می­کند که: بدون آگاهی از آفرینش شفاهی مردم، تاریخ حقیقی توده­های زحمت­کش را نمی­توان دریافت. در حقیقت بدون شناخت میراث فرهنگی نسل­های گذشته، قادر به تجسم زندگی آنها نخواهیم بود. اساطیر و داستان­های باز مانده از گذشته­های دور اقوام و ملل، تنها منابعی هستند که از تاریخ پیشین آنها باز مانده­اند. افسانه­هایی که ریشه در اعماق تاریخ اقوام دارند، در دوره­های بعد نیز به نوعی به حیات خود ادامه داده و منبع الهامی برای آفرینش­های ادبی تازه می­شوند.

کتاب دده قورقود به عنوان یکی از شاهکارهای ادبی ـ فولکلوریک جهان؛ شامل قدیمی‏ترین داستان­های اسطوره­ای و حماسی ترکان اوغوز و آذربایجان است. بنا به نظر برخی مورخین  این داستان­ها در حدود قرن 15م به صورت مکتوب در آمده­اند. نویسندۀ کتاب و تاریخ  نگارش آن به صورت دقیق معلوم نیست. از مقدمۀ کتاب چنین بر می­آید که کتاب دده قورقود در دوران حاکمیت خاندان عثمانی در آناتولی(قرن 14م) مکتوب شده است. با این حال، عده­ای با توجه به ویژگی­های پالوگرافیگ (خط­شناسی) متن، داستان­های دده قورقود را متعلق به اواسط قرن 16م می­دانند(هیئت،1376: 6).

این مجموعه از یک مقدمه و 12 داستان (بوی) تشکیل شده است. داستان­ها به نظم و نثر نوشته شده­اند و درخلال آنها انواع مختلف آثار ادبی شفاهی مانند بایاتی، نغمه، ضرب­المثل و حتی مرثیه دیده می­شود که بیانگر طرز زندگی، ارزش­ها، باورها و آداب وآئین­های اجتماعی طوایف ترک است. راوی اصلی این کتاب شخصیتی اسطوره­ای است  به نام «دده قورقود» که هر داستان با سخنان نغز و پندآموز او به پایان می­رسد. کتاب مقدمۀ کوتاهی دارد  که در دوره­های متأخرتر، گردآورنده و کاتب مجموعه داستان­ها آن را نوشته است. نثر مقدمه با متن داستان­ها متفاوت است.

سبک داستان­ها حماسی بوده و هر کدام از داستان­ها دربارۀ دلاوری­ها و ماجراهای یکی از قهرمانی­ها ساخته و پردازش شده است. هر 12 داستان با یکدیگر به نوعی در ارتباط­اند. هرچند این ارتباط منظم و دنباله­دار نیست، اما حضور برخی شخصیت­های داستانی و تکرار و تکمیل حوادث حاکی از نوعی ارتباط غیر سیستماتیک است. از این اثر کلاسیک تنها سه نسخۀ خطی به جا مانده است که دو نسخه از آنها  در کتابخانه­های درسدن و برلین آلمان و دیگری در کتابخانۀ واتیکان نگهداری می­شود. نسخۀ دست­نویس بعدها در واتیکان پیدا شده که ناقص است. هر دو نسخه با حروف عربی نوشته شده­اند.

اطلاق نام داستان­های خلق بر داستان­های دده قورقود به دلیل پیوند عمیقشان با زندگی و آمال و آرزوهای مردم مناسب است، چرا که این داستان­ها به مثابه آیینۀ تمام نمایِ آمال، سجایا و خصایل مردمانی در گذشته­های دور است. بررسی ابعاد اجتماعی این داستان­ها و کشف مضامین و مفاهیم هنجاری و ارزشیِ آنها می­تواند از بُعد جامعه­شناختی دانشی از حیات اجتماعی اقوام ترک، نوع نگرش، سازمان اجتماعی آنها و امور مرتبط با آن حاصل کند. مضامین به کار رفته در این داستان­ها؛ مانند خصایص و سجایای قهرمانان، همانند سرزمین­هایشان، بکر و دست نخورده و آکنده از مفاهیم و آموزه­هایی است که از دیدگاه هستی­شناختی، انسان­شناختی، جامعه­شناختی و... قابل بررسی و مطالعه است. این گونه مطالعات می­تواند دریچه­ای نو به دنیای ناشناخته و حیات پر رمز و راز جوامع «تُرک» باز و در مجموع، نگرش ما را نسبت به ابعاد متعدد و متنوع اجتماعی این جوامع کامل­تر کند.  

این داستان­ها حامل بخشی از فرهنگ غیر مادی ترکان اوغوز است که هم اینک مردمانی از این تبار در بخش­های وسیعی از ایران و چند کشور هم­جوار زندگی می­کنند. اهمیت و ضرورت مطالعۀ این داستان­ها در این است که  تأمل در مفاهیم و مضامین نهفته در لایه­های درونی آنها، و به عبارت دیگر، «قرائت هرمنوتیک» داستان­های دده قورقود، ضمن ایجاد دیدگاهی برای کشف ریشه­های تاریخیِ ارزش­ها و باورهای مشترک انسانی، می­تواند زمینه­ساز شکل­گیری نوعی نگرش یکپارچه و جهانی نسبت به انسان و رها شدن از اندیشه­های  جدا­ساز و تفکیک­گذار میان فرهنگ­های انسانی شده، ما و اندیشۀ ما را از محبوس شدن در دایرۀ تنگ اندیشه­های متفرق دنیای معاصر نجات دهد.  به بیان گادامر، بدین طریق می­توان از فاصله گذاری­های بیگانه­ساز کاسته و موجبات مشارکت را فراهم آورد. برتر از همه اینکه این گونه مطالعات توان انتقال مفاهیم و پیام­ها را به ارمغان می­آورد و بدان وسیله بین دو «جهان زندگی» یا دو «افق تاریخی» که به فاصله­ای دور از همدیگر قرار گرفته­اند، پل می­زند. موضوعی که پدیدار­شناسی چون «ادموند هوسرل» و هرمنوتیک­شناسی چون «هانس گئورگ گادامر» از این وضعیت با اصطلاح «امتزاج افق­ها» یاد می­کنند (حریری،1380: 98).

این نوشتار بر این پایه تدوین شده است که با مطالعاتی از این دست می­توان زوایایی از آداب و سنن، خلقیات، اعتقادات و باورها و دیگر مناسبات اجتماعی مردمان آذربایجان که ریشه در گذشته و تاریخ و فرهنگ آنان دارد مکشوف و هویدا کرده و از این طریق با شناختن و شناساندن جامعه و مردمانی که این اثر ادبی نمودی از هستی و کیفیت حیات اجتماعی، تاریخی و فرهنگی آنان است بر نگرش و دید علمی خویش و علاقه­مندان به این بخش از تاریخ، فرهنگ و تمدن انسانی و سیر تکامل آن افزوده و لایه­های نا پیدای شعور اجتماعی، جهان­بینی و مواضع فکری آنان را دریابیم. در طی این مطالعه سعی بر آن است که  به امور، رخدادها، مواضع ارزشی ـ اعتقادی، کنش­ها و کلیۀ  پدیده­های اجتماعی برجسته شده در این داستان­ها، به عنوان بخشی از واقعیات ملموس حیات اجتماعی مردمان آفرینشگر داستان­ها نگریسته شود.

اهمیت موضوع 

یکی از خصیصه­های فرهنگی قرن بیستم رشد علوم اجتماعی و توسعۀ بینش جامعه‏شناختی است. تفسیر جامعه­شناختیِ دستاورد­های فرهنگی یکی از ابعاد نفوذ بینش جامعه­شناختی در روزگار ماست. این بینش به ما کمک می­کند تا به نحو بهتری آثار هنری و فرهنگی را بشناسیم، تفسیری عملی و کاربردی از این آثار به دست آوریم و به بهترین وجه از آثار هنری برای حل مسائل و بحران­های انسان امروزی استفاده کنیم. رشته­های مختلف جامعه­شناسی مانند جامعه­شناسی دین، جامعه­شناسی فلسفه، جامعه­شناسی علم و جامعه­شناسی هنر محصول تأملات جامعه­شناسانۀ انسان قرن بیستم در حوزۀ فرهنگ است که هر کدام از آنها به صورت نظامی علمی با موضوع، هدف و روش­های خاص آن شناخته شده­اند و مجموعۀ آنها نظام علمی گسترده­تری به نام جامعه­شناسی فرهنگ[3] را تشکیل می­دهد.

از نظر جامعه­شناسی، هنر و ادبیات نیز مانند خانواده، حکومت، آموزش و پرورش و... نهادی اجتماعی است. یعنی هنر و ادبیات نیز ریشه در زندگی اجتماعی انسان دارد. بنابراین براساس تعریف ارائه شده از جامعه­شناسی می­توان جامعه­شناسی هنر و ادبیات را شاخه­ای از این علم دانست که ساخت و کارکرد اجتماعی هنر و ادبیات و رابطۀ میان جامعه و هنر و قوانین حاکم بر آنها را بررسی می­کند.

جامعه­شناختی هنر و ادبیات با پذیرش این فرض آغاز می­شود که یک اثر هنری و ادبی فراورده یا تولید اجتماعی است، اما در رهیافت سنتی، هنر و ادبیات معمولاً پدیده­ای رمانتیک، رازآمیز، آفریدۀ سرآمدها و نخبگان است و این رویکرد اساساً هنر و ادبیات را پدیده­ای برتر از هستی جامعه و زمان می­شمارد. جامعه­شناسی هنر که در پی تبیین ابعاد مکانی و زمانی هنر است، بر خلافِ رویکرد سنتی که صرفاً بر ارزشها و عناصر زیبایی­شناختی در شکل و محتوای آثار هنری و ادبی سهیم هستند، بر سهم عوامل اجتماعی و چگونگی و نوع محتوا یا شکل آثار هنری تأکید دارد.

 برای درک اینکه چگونه و به چه میزان فرهنگ­های بشری با یکدیگر تفاوت دارند و آیا این تفاوت­ها منافی یکدیگرند یا در ساختن مجموعه­ای هماهنگ مشارکت می­کنند، نخست باید بکوشیم تا آنها را طبقه­بندی کنیم. باید توجه داشت که اجتماعات بشری هرگز تنها و منزوی نیستند و اگر هم جامعه­ای کاملاً جدا از جوامع دیگر باشد گروه­ها و جماعت­هایی را در خود دارد که در ارتباط با یکدیگر هستند. بسیاری از آداب و عادات زادۀ جبر داخلی یا حسن تصادف نیست، بلکه زادۀ ارادۀ بشری است تا از رسم گروه مجاور در زمینه­هایی که خود هنوز برای آن قواعدی وضع نکرده، عقب نماند. بنابراین گوناگونی فرهنگ­های بشری نباید ما را به این اشتباه اندازد که آنها را جدایی­خواه یا جدا شده بدانیم، زیرا این گوناگونی بیش از آنکه نتیجۀ انزوای گروه­ها باشد، حاصل روابطی است که آنها را به یکدیگر ­پیوند می­زند.

 افسانه­ها و داستان­ها بخش عمده­ای از آثار هنری و ادبی ملل را تشکیل می­دهند. افسانه­ها واقعی­تر و مطمئن­تر از تاریخ؛ افکار، عقاید و روحیات مردم را مجسم می­کنند. چرا که هم از واقعیت­های زنده و موجود حکایت دارند و هم در بیان اطوار و احوال گذشتۀ مردم کمتر از تاریخ دستخوش اغراض مورخان شده­اند و با آنکه در نقل سینه به سینه از تصرف ذوق و قریحۀ آفریدگاران بی­نام و نشان خویش برکنار نمی­مانند، اما چون از دخل و تصرف ارباب قلم مصون مانده­اند، به طبیعت و حقیقت نزدیک­تر به نظر می­رسند(لوفر دلاشو، 1386: 50).

 همان­گونه که میرچا الیاده بیان می­کند، اصالت اندیشه­های دیرین انسان­های پیشین را که در اسطوره­ها و افسانه­ها و فرهنگ عامۀ آنها مضبوط­اند نمی­توان انکار کرد و یا ناچیز شمرد و چنین تصور کرد که این اندیشه­ها همۀ موارد و مصادیق منفرد «وحشی­گری»اند که به دنبال «متمدن» شدن قبایل، کاملاً از بین رفته و یا خواهند رفت. بعضی رفتارهای اساطیری هنوز در برابر چشمان ما به حیات خود ادامه می­دهند. البته مقصود بقایای ذهن و روحیۀ عهد عتیق نیست. بلکه غرض این است که برخی جهات و کارکردهای تفکر اساطیری جز عوامل سازندۀ انسان در دنیای جدیدند که نمونه­ای از آن اهمیت «رجوع به اصل و سر منشأ» در جوامع عهد عتیق است که هنوز هم این منزلت «اصل و آغاز» بین ملل مختلف جهان معاصر باقی مانده است (الیاده، 1362: 12 و 184).

 در این مقاله سعی برآن است تا از سویی با نفوذ در لایه­های مفاهیم داستانی و تأمل در مضامین نهفتۀ آنها، شکل ساختاری جامعه­ای که داستان­ها روایت­گر بخشی از مناسبات اجتماعی، ارزش­ها و شیوه­های رفتاری (هنجارهای) پیشین آن هستند(ترکان اوغوز و به­ویژه مردمان آذربایجان)، مورد بررسی و مداقه قرار گرفته و به تعبیری به شناخت چرایی و چیستیِ کنشِ کنشگران و ساختارهای معنایی پنهان پشت پدیده­های انسانی و اجتماعی آن پرداخته شود، و از سوی دیگر، سعی می­شود تا با انطباق شرایط اجتماعی جوامع ابتدایی بر قبایل اوغوز و بررسی ویژگی­ها و نمود­های برجستۀ این گونه جوامع ـ چه از لحاظ فرهنگی و چه از نظر مناسبات و حتی تصورات اجتماعی ـ به تبیین و تشریح برخی از این نمودها در نزد این قبایل پرداخته شود. نمودها و پدیده­هایی چون «پیرسالاری» و جایگاه و نقش پیران در تمشیت امور و انسجام اجتماعی، سطح وکیفیت فرهنگ و روند توسعۀ فرهنگی و موضوعات مرتبط با تغییرات فرهنگی و همچنین بررسی پدیدۀ قوم­محوری و ضرورت­های اجتماعی شکل­گیریِ چنین ساختارهایی پرداخته شود.

 در مطالعۀ داستانهای دده قورقود، کلیت داستان­ها به همراه پدیده­های اجتماعی و متغیرهای مورد نظر به عنوان انعکاس و بازتابی از واقعیات زندگی اجتماعی اقوام اوغوز در نظر گرفته شده و سعی خواهد شد با دیدی واقع گرایانه به تبیین و تأویل (هرمنوتیک) علل و زمینه­های اجتماعی بروز و تجلی آنها پرداخته شود. به عبارت دیگر، با استناد به پیشینۀ اجتماعی، تاریخی و اعتقادی اقوام و قبایل اوغوز (که در متون و اسناد تاریخی در دسترس است)، و با رویکرد جامعه‏شناختیِ واقع‏گرا [4] ضمن شناخت ابعاد و جنبه­های اجتماعی اثر ادبی مورد مطالعه و درک هستی و معنای درونیِ مضامینِ اجتماعی نهفته در ورای کنش­های شخصیت­های داستانی، به تحلیل ساختار اجتماعی و انطباق کنش­ها و عملکرد قهرمانان داستان­ها با واقعیات اجتماعی موجود در دورۀ مورد مطالعه پرداخته شود، تا از این طریق با ارائۀ پاسخ­هایی به پرسش­های پژوهشیِ مقاله، شناختی اجتماعی از موطن داستان­ها حاصل آید و بینشی نسبت به مفکوره­های اجتماعی جامعۀ مورد مطالعه ایجاد شود. پرسش­هایی از قبیل: در داستان­های دده قورقود چه تصویری از نوع ساختار و سازمان اجتماعی و فکری جامعه مورد مطالعه ترسیم شده است؟ جایگاه اجتماعی پیران در باورهای اجتماعی و نقش آنان در استحکام و تداوم سازمان اجتماعی قبایل اوغوز در ادبیات دده قورقود چگونه انعکاس یافته است؟ با استناد به داستان­های دده قورقود چه حکمی در مورد شرایط فرهنگی از جهت سکون و یا پویایی فرهنگی جامعه­ای که داستان­ها مخلوق آن است می­توان صادر کرد؟

 روش­ تحقیق

این مطالعه بر پایۀ شیوۀ نظری هرمنوتیک شکل گرفته است. پس از درک ناکارامدی روش­های تجربی در تحلیلی و تبیین کامل پدیده­های انسانی، اندیشه­ای شکل گرفت که بر پایۀ آن در بررسی­ها و پژوهش­هایی که در حوزه­های گوناگون علوم انسانی و اجتماعی صورت می­گیرد، عنایت و رغبت بیشتری به روش­های هرمنوتیکی مشاهده می­شود. توجه به روش­های هرمنوتیکی ـ به ویژه در کارهای ادبی و هنری ـ از آنجا ناشی می­شود که این روش­ها بیش از روش­های دیگر ما را در درک معانی نهفته در آثار یاری می­دهد.مطالعۀ هرمنوتیک داستان­های دده قورقود به ما این امکان را می­دهد که ردپا و ریشه­های بسیاری از تئوری­های اجتماعی دنیای معاصر را در حیات و کنش­های اجتماعی انسان دیرین و باورهای او ریشه­یابی کنیم.

 «فاصله­گذاریِ بیگانه‌ساز» از جمله ضرورت­های روش­های پژوهشی تجربی است. فاصله‏گذاری بیگانه ساز به این معنی است که ذهنیت بر اساس تقابل ذهن و عین یا سوژه و ابژه عمل می­کند. آگاهی با جدایی و فاصله گرفتن از موضوع خود آن را به یک ابژه تبدیل می­کند. این اصل که سر منشأ آن روش علوم طبیعی در بررسی و تحلیل واقعیات فیزیکی است، شرط نخستین علمی بودن و تنها راه کسب دانش عینی به شمار می­رود. اما کاربرد آن در زمینۀ علوم انسانی که با انسان و ذهنیت او سر و کار دارد، موضوع این علوم را به ابژه­ای بیگانه و غیر قابل درک تبدیل می­کند که نتیجه­اش برای علوم انسانی منفی است، زیرا ذهنیت محقق از موضوع جدا و بیگانه می­شود در حالی که هدف اصلی این علوم نزدیکی، مشارکت و فهم موضوع به منزلۀ پدیده­ای انسانی و معنوی است.

اندیشه و ساختار اجتماعی اقوام نانِویسا

 اگرچه دربارۀ تاریخ تصنیف و شکل­گیری داستان­های دده قورقود در میان دده قورقود­شناسان اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما عموماً بر این نکته اتفاق نظر دارند که این داستان­ها علی­رغم وجود برخی نشانه­ها و اسامی مربوط به دوره­های متأخر(15- 16م)، و بر اساس یافته­های تاریخی، انسان­شناختی و همچنین محیط و ارزش­های اجتماعی جاری در متن، به دوره­هایی قبل­تر از قرون 15 و 16 تعلق دارند. دوره­ای که شاید بتوان بر مبنای تقسیم­بندی اوگوست کنت در «قانون مراحل سه­گانه تحول اندیشۀ اجتماعی انسان» آن را دورۀ ربانی و یا به تعبیر دورکیم دورۀ همبستگی­های مکانیکی انسان و یا جزو جوامع ساده دانست. هر چند به عقیدۀ باتومور «اینگونه طبقه­بندی­ها نارساتر از آن به نظر می­رسند که همۀ جوامع انسانی ـ چه موجود و چه گذشته ـ را در بر گیرد» (باتامور، 1356: 125).

 همان­طور که اشاره شد بر اساس نوع نگرش و بینش قهرمانان داستان­ها به هستی و حیات اجتماعی و همچنین حاکمیت روح و وجدان جمعی بر پیکرۀ پدیده­های حیات اجتماعی، می­توان دریافت که داستان­های دده قورقود روایت­گر جامعه­ای با ساختار ابتدایی است، جامعه­ای که اجزای ساختاری آن به تعبیردورکیم به شکل «مکانیکی» و خود به خودی به هم پیوند خورده و در سایۀ «وجدان جمعیِ» حاکم از کمترین تمایز و بالاترین انسجام برخوردار است. در این ساختار اجتماعی که همبستگی اجتماعی آن از نوع «همبستگی مکانیکی» است، افراد جامعه همانند یکدیگر بوده، احساسات واحدی دارند و به ارزش­های واحدی نیز وابسته هستند. همبستگی مکانیکی، همبستگی از راه همانندی است. وقتی این شکل از همبستگی بر جامعه مسلط باشد، افراد جامعه چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند. آنان که اعضا یک اجتماع واحد هستند، همانند هم و دارای احساسات واحدند؛ زیرا به ارزش‌های واحدی وابسته‌بوده و مفهوم مشترکی از تقدس دارند. جامعه از آن رو منسجم است که افراد آن هنوز تمایز اجتماعی پیدا نکرده‌اند (آرون، 1372: 345). مردمان جامعۀ تصویر شده در داستان­های دده قورقود مفهوم مشترکی از تقدس دارند و به همین دلیل، انسجام و همبستگی بالایی در بین آنها مشاهده می­شود که مانع از بروز تمایزات اجتماعی بین آنهاست. از این رو نظم اجتماعی متجلی در داستان­ها ناشی از شباهت­های اساسی همۀ افراد قبایل اوغوز به یکدیگر است.

 براساس داده­ها و اطلاعات موجود در متن داستان­ها و با تحلیل کنش­های کلامی و رفتاری کنشگران داستانی، و همچنین با تعمق در نوع مناسبات و تعاملاتی میان افراد جامعۀ مورد مطالعه، می­توان الگوی ساختاریِ جوامع سادۀ ابتدایی و نانویسا را ـ با اغماض و تساهل ـ بر سازمان اجتماعی قبایل اوغوز که داستان­های دده قورقود در آن شکل گرفته و باز آفرینی شده‏اند، تطبیق داد. هرچند اطلاق عنوان جامعۀ نانویسا بر قبایل اوغوز و افزون بر آن، جستجوی تمام شرایط و ویژگی­های اسمی جوامع ابتدایی و نانویسا آن هم به صورت جز به جز، در قبایل اوغوز چه به لحاظ تاریخی و چه از دید جامعه­شناختی مقرون به واقعیت نخواهد بود.

 مردم­شناسان و جامعه­شناسان در مطالعات خود بر روی برخی اقوام و جوامع، از عنوان «اقوام نانِویسا» یا خط نایافته استفاده کرده­اند، علت این نام­گذاری آن است که برخی اقوام در دوره­هایی از تاریخ کتاب و کتابتی نداشتند، و از این رو، هر نسلی از آنها سنت­های خود را شفاهاً و به وساطت افسانه­ها و ترانه­ها و مثل­ها و سایر عوامل فرهنگ عوام[5] به نسل بعدی می‏رساند. بی­گمان فرهنگ عوام برای ضبط و انتقال تجربیات مردم فرودست و نیز قهرمانی­های فرادستان جامعه بسنده نیست، با این همه، در بسیاری از دوره­های تاریخ، وسیله­ای بهتر از این در دست نبوده است. بدین طریق ضمن انتقال ارزش­ها و هنجارهای قومی خویش به نسل جدید، آنچه را که برای تداوم زندگی فردی و اجتماعی آنان ضروری بود، می­آموختند و آنچه را که ما امروز آن را جامعه­پذیری[6]می­نامیم آنان به شکلی غیر رسمی و با بیان شفاهی انجام می‏دادند.

 با این تعریف اقوام و قبایلی که داستان­های دده قورقود روایتگر بخشی از حیات اجتماعی آنهاست، یعنی مردمانی که در قرن­های 8 تا 14 میلادی در دشت­های آسیای مرکزی و بعدها در فلات­های آذربایجان و آناتولی می­زیستند، به علت عدم رواج کتابت در میان آنها، و یا به تعبیری دقیق­تر، عدم بهره­مندی سیستماتیک و نهادمند از کتابت در حیات اجتماعی و گسترش و آموزش مهارت­های زیست اجتماعی مردمانی نانِویسا تلقی می­شوند. به کارگیری این طبقه­بندی در مورد اقوام و قبایل اوغوز، از نظر تاریخ­شناسان می­تواند مورد تردید و مناقشه قرارگیرد، به ویژه آنکه این اقوام در بخشی از دورۀ مورد مطالعه، حکومت­ها و امپراطوری بزرگی چون سلجوقیان را که دارای دستگاه حکومتی و دیوانیِ گسترده­ای بود، تشکیل داده و یا قبل از آن در امپراطوری­های بزرگی چون امپراطوری چین و حکومت­هایی چون سامانیان و غزنویان حضور داشتند. افزون بر آن با استناد به مدارک و اسناد تاریخی موجود، امر کتابت به صورت سنگ نوشته ـ هرچند محدود ـ حتی در دوره­های قبل از دورۀ مورد مطالعۀ در این مقاله (ق 8 ـ 14 م) در میان ترکان رواج داشته است، ولی از آنجایی که این امر هرگز شکل نهادی به خود نگرفته و به امری شایع در زندگی اجتماعی این اقوام بدل نشده بود، و همچنین کاربردی در تعلیم و تربیت عمومی و حفظ و انتقال مواریث فرهنگی این اقوام نداشته است، و فرهنگ و سنن اجتماعی همچنان به شکل شفاهی حفظ و منتقل می­شده­اند، آنان را جزو اقوام نانِویسا محسوب داشته و بر مبنای ساختار اجتماعی چنین اقوامی به تحلیل آنها پرداخته می­شود. اگر در تحلیل جامعه­شناختی داستان­های دده قورقود، آنها را محصول آفرینش ادبی جامعه­ای ساده، ابتدایی و نانِویسا معرفی کرده­اند، صرفاً به منظور تفکیک­گذاری و ایجاد تمایز میان قبایل اوغوز به عنوان مبدأ شکل­گیری داستان­ها با جوامع پیچیده و صنعتی معاصر است که به هرحال چه به لحاظ تاریخی و چه به لحاظ نوع سازمان اجتماعی و نهادهای مستقر در آنها، تفاوت­های ماهوی فاحشی میان این دو نوع جامعه وجود دارد.

 جامعه­ای با ساختار ابتدایی، جامعه­ای مقدس یا سنت گراست، و بر اثر دور افتادگی به صورت ایستا در آمده و دچار سکون ذهنی و ثبات­گرایی شده است. جامعۀ سنت­گرا یا مقدس جامعه­ای جدا مانده و ایستا­گراست. از امور نو و بیگانه سخت می­هراسد. اسیر قیود خویشاوندی و تابع سنت­های اجتماعی، یا به اصطلاحِ تارد[7] پایبند تقلید رسوم است. دارای نظامی ساده و متجانس است. تعصب قومی دارد، معتقد به فره رهبری است و در مورد مالکیت خصوصی و دین سختگیر نیست. برخلاف آن، جامعۀ متجدد یا سنت ستیز، جامعه­ای است بزرگ و نامتجانس و شهری که همواره با جامعه­های دیگر در ارتباط و از تحرک ذهنی برخوردار است. مالکیت خصوصی سخت مطلوب است. گروه­ها و طبقه­های اجتماعی بایکدیگر همکاری و هم‏ستیزی می­کنند. قانونگذاری و نیز قانون­شکنی اهمیت دارد. خانوادۀ کوچک و روابط خویشاوندی کم اهمیت است. بسیاری از وظایف دیرین خانواده به دستگاه­های اجتماعی دیگر واگذار شده است. مردم با تعصب و اعجاب به جامعۀ خود نمی­نگرند و به «جهان میهنی[8]» می‏گرایند.

 داستان­های دده قورقود نمود جامعه­ای است که افکار و گرایش‌های مشترک اعضای جامعه از نظر کمیت و شدّت از افکار و گرایش‌های شخصی اعضای آن بیشتر است. در این جامعه همبستگی میان افراد و گرایشات و منافع اجتماعی معکوس است‌؛ یعنی تنها همبستگی می‌تواند به نسبت کاهش فردیت، افزایش یابد. به عبارتی همبستگی مکانیکی در جایی رواج دارد که حداقل تفاوت‌های فردی وجود داشته باشند و اعضای جامعه از نظر دلبستگی به ‌خیر همگانی، بسیار همسان باشند. همبستگی ناشی از همانندی، زمانی به اوج خود می‌رسد که وجدان فردی یکایک اعضای جامعه منطبق با وجدان جمعی پرورش یابد و از آن نظر با آن یکی شود. برعکس، همبستگی ارگانیک نه از همانندی­های افراد جامعه؛ بلکه از تفاوت‌هایشان پرورش می‌یابد. این‌گونه همبستگی فراوردۀ تقسیم کار است. هرچه کارکردهای یک جامعه تفاوت بیشتری یابند، تفاوت‌میان اعضای آن نیز فزون‌تر خواهد شد (تنهایی، 1374: 133 ـ 135). دورکیم، جوامع ابتدایی (بدوی)، اولیه (سنتی)، دیرین (بی‌خط) و قطاعی (تیره‌ای) را دارای همبستگی مکانیکی یا ساختگی می‌داند؛ به‌عبارتی افراد سر و ته یک کرباسند و هرکس همان است که دیگران هستند. او اجتماعات ابتدایی را دارای همبستگی مکانیکی می‌داند(آرون، 1372: 362).

 اگر بخواهیم بر اساس تیپ­شناسی­های رایج دیگر که در تشخیص خصلت جوامع دورۀ مدرن صنعتی با جوامع دوره­های پیش از آن به کار گرفته می­شوند، به شناخت خصلت جامعۀ مورد مطالعه (قبایل اوغوز) بپردازیم، می­توان گفت که قبایل اوغوز در دورۀ تاریخی مورد مطالعه (ق 8 ـ 14م.) بر اساس تیپ­شناسی فردیناند تونیس، قبایل اوغوز گماینشافت (اجتماع) در مقابل گزلشافت (جامعه) به حساب می­آید.

 فردینالد تونیس با تیپ­بندی «گماینشافت» و «گزلشافت» تمایزی میان دو گونه اراده، یعنی “Wesenwille” و “Kurwille”برقرار کرده است. به نظر تونیس دنیای اجتماعی ارادی است. مراد وی این است که دنیای اجتماعی بر اثر خواسته­های افرادی که هماهنگ با دیگران رفتار می­کنند، پدید می­آید. آنچه تونیس می­کوشید با برقراری تمایز میان این دو نوع اراده توجه همگان را به آن جلب کند، این بود که بسته به اینکه کدام اراده در هر زمان معینی مسلط باشد، انواع گوناگون جامعه پدیدار خواهد شد.“Wesenwille” «ارادۀ طبیعی» تعریف می­شود. کنش­هایی که بر پایۀ این نوع اراده استوارند کمتر آگاهانه انتخاب می­شوند و بیشتر به سنت، عادت یا احساس نسبت داده می­شوند. این گونه اراده اگرچه عقلانیت هدفمند ابزاری نیست با“Kurwille” متفاوت است که نوعی ارادۀ نزدیک به عقلانیت هدفمند ابزاری (وسایل ـ هدف‏ها) است. انواع گروه­بندی­های اجتماعی که بیشتر به الگوی گماینشافت نزدیک است عبارتند از: خانواده، گروه همتراز، همسایگان، فرقه­های مذهبی و به عبارت دیگر، تمام گروه­ها و اجتماعات اولیه­ای که روابط میان اعضای آن غیر رسمی و کنش­ها معمولاً رودرو است. ازاینرو می­توان قبایل اوغوز را نیز از این گونه اجتماعات قلمداد کرد(کیویستو،1386).

 در جای جای داستان­های دده قورقود، روح همبستگی و همانندی احساسات و وابستگی به ارزش­های واحد و شرایط اجتماعی حاکم بر اجتماعی با همبستگی مکانیکی به وضوح قابل مشاهده است. سنت­ها و عادت­های اجتماعی اساسی­ترین چارچوب عمل و کنش اجتماعی است. عقلانیت و منافع فردی در سایۀ منافع قومی و قبیله­ای و تحت سیطرۀ رهبری فرهمند قبیله بسیار کم­رنگ است. زندگی و مرگ افراد با انسجام و امنیت قبیله و سران قبیله معنی پیدا می­کند. همه در خدمت قبیله و سران قبیله­اند، این امر در داستان­های دوم، چهارم و هشتم کاملاً مشهود است. در سراسر داستان­ها، علی­رغم اینکه قهرمانان داستان­ها بسیار علاقمند به ثبت و ضبط دلاوری­ها و رشادت­های خویش هستند و می­خواهند نام و نشانی از جسارت و هنر جنگاوری خویش باقی بگذارند، اما اثری از ثبت و ضبط و کتابت این دلاوری­ها و رشادت­ها نیست و تنها شیوۀ ثبت و انتقال این خصلت­های فردی و اجتماعی نقل سینه به سینه و انتقال شفاهی آنهاست. استفاده از شیوه­های عملی در امر آموزش و جامعه­پذیری نسل جدید نیز دیده می­شود. در داستان چهارم، آنجا که قازان­خان قصد آموزش فنون ومهارت­های زندگی بر فرزندش را می­کند، به جای آنکه به شیوه­های مرسوم تعلیم و تربیت آکادمیک توسل جوید او را به همراه خویش به دشت و کوهستان می­برد تا به شکل عملی فنون رزم و دفاع و مقاومت در سختی را به او بیاموزد.

 اگرچه در تحلیل اجتماعی قبایل اوغوز، ساختار ابتدایی و همبستگی مکانیکی میان اجزای آن به عنوان ساختاری کلی برای شناخت و تحلیل پدیده­های اجتماعی آن جامعه در نظر گرفته شده است، اما در عین حال، باید توجه داشت که پیچیدگی­های حیات اجتماعی و تنوع سازمانی آن مانع از این است که شیوۀ زندگی اجتماعیِ قوم یا ملتی، به طور مطلق، و به شکلی انعطاف‏ناپذیر، و بر اساس طبقه­بندی­های نظری مرسوم در انسان­شناسی و جامعه­شناسی، در چارچوب دوره و مرحلۀ خاص گنجانده شود. اگر در تحلیل شرایط اجتماعی جامعه­ای از نظر و ایدۀ خاصی استفاده می­شود، باید توجه داشت که آن ایده به عنوان «نمونۀ آرمانی» در نظر گرفته می‏شود که ممکن است در عین تطابق کلی با شرایط و ویژگی­های جامعۀ مورد مطالعه، قادر به تبیین همۀ جزئیات و پدیده­های اجتماعی مورد مطالعه نباشد. این اصل در تحلیل داستان­های دده قورقود، به عنوان متنی ادبی که انعکاسی از شرایط اجتماعی ـ فرهنگی اقوام اوغوز است، نیز صادق می­باشد.

جدا ماندگی فرهنگی و سکون ذهنی

 در انسان­شناسی و جامعه­شناسی، فرهنگ عبارت است از هر آنچه که در جامعه­ای معین کسب می­کنیم، می­آموزیم، و می­توانیم انتقال دهیم. پس، در فرهنگ مجموع حیات اجتماعی از زیر بناهای فنی و سازمان­های نهادی گرفته تا اشکال و صور بیان حیات روانی مطمح نظر قرار می­گیرند و تمامی آنها همچون یک نظم ارزشی تلقی می­شوند و به گروه نوعی کیفیت و تعالی انسانی می­بخشند. مشاهده و مطالعۀ فرهنگ می­تواند با توجه به آثار تحقق یافتۀ هنری، فنی، ادبی و... یا رفتارها و اشکال و صور مناسبات بین انسان­ها و بالاخره با در نظر گرفتن کاربرد ارزش­ها صورت گیرد. نحوۀ مشارکت در مظاهر فرهنگی و انتقال آنها نشان­دهندۀ میزان نفوذ فرهنگ در بین مردم است. زمینۀ فرهنگی، وجه مشخص انواع فرهنگ­هاست و شامل مجموعه‏هایی از معارف مرجح، اندیشه­های رایج، اعتقادات پذیرفته، هنجارهای مقبول، ارزش­ها و کردارهای خاص در فرهنگ می­شود (بیرو،1370: 78).

 انسان­شناسان و جامعه­شناسان در بررسی ویژگی­های فرهنگی اقوام نانِویسا از مفهوم «جداماندگی فرهنگی» استفاده می­کنند. هر قومی که ارتباطی با دیگر اقوام نداشته باشد، دستخوش جدا ماندگی فرهنگی است. جدا ماندگی فرهنگی الزاماً مستلزم جدایی جغرافیایی نیست، بلکه در صورت تداوم مانع از تطور و توسعۀ فرهنگی اقوام و جوامع نیز رخ می­دهد. این امر فقط اقوام ابتدایی یا مردم پیش از تاریخ را از پیشرفت باز نمی­دارد، بلکه مردم عصر جدید را نیز به رکود می­کشاند. جداماندگی فرهنگی به نوعی با «قوم مداری فرهنگی» ملازمت دارد. هنگامی که برخورد فرهنگ محدود باشد، جامعه حتی اگر از سرمایۀ فکری بی­پایانی برخوردار باشد، دچار فقر فکری می­شود. جدا ماندگی ذهنی[9]و محدودیت خیال آنان از مجازهای مکرر و نگارهای ذهنی[10] ثابتی که در توصیف طبیعت و تاریخ و اساطیر به کار می­برند، به خوبی برمی‏آیند. از تازگی خبری نیست و حتی به ندرت ترکیبی نو رخ می­دهد. ویدال دولابلاش[11]  برآن است که در اجتماعات جـدا مانده پیشرفتی انـدک میسر می­شود و سپـس نوعی نازایی اجتماعی[12] دست می­دهد و اگر عوامل خارجی به میان نیایند، اجتماع به رکود می­افتد. نظر لابلاش اساساً درست است، ولی نمی­توان از آن چنین نتیجه گرفت که انسان به­طبع موجودی دیر جنب است. چنان­که آگ برن نوشته است: افراد انسان در بعضی شرایط خواستار تغییر می‏شوند و در شرایطی دیگر از تغییر می­پرهیزند (بارنز و بکر، 1354: 17). یکی از شرایطی که با تغییر نمی­سازد، جداماندگی فرهنگی است. اجتماعاتی که از ارتباطات فرهنگی محرومند، ثبات­گرایی می­گردند. در این صورت روشن است که اجتماع نانِویسا به علت دورماندگی فرهنگی، اسیرماندگی فرهنگی[13] و بر اثر آن، گرفتار سکون ذهنی می­شود. به بیان دیگر اجتماع نانِویسا، اجتماعی است کوچک و از لحاظ اقتصادی، قائم به ذات یا خود بسنده[14] از این رو نیازمند اجتماعات دیگر نیست. علاوه بر این به سبب محدودیت اقتصادی خود، حیاتی متجانس و آرام دارد و دستخوش اختلافات حاد صنفی و طبقه­ای نمی­شود. در این اجتماع تقسیم کار وجهی ساده دارد و به حکم سنت­ها صورت می­گیرد. مردم سنت­های اجتماع خود را مقدس می­شمارند و موافق آنها سلوک می­کنند. قیود عرفی و تشریفات کهن بر سراسر زندگی سایه می‏افکنند. انحراف از سنت­ها یا هنجار شکنی گناهی عظیم است. نوجویی و نوآوری نیز همچنین. اجتماع از هر جهت ساکن یا ایستاست. اجتماع ایستا به شدت با نمود­های نو می‏ستیزد، زیرا یک نمود نو که در اجتماع پویا باعث دگرگونی­های محدود می­شود، می تواند در اجتماع ایستا سراسر زندگی اجتماعی را دگرگون کند و نظام اجتماع را به خطر اندازد. چنان­که بسیاری از مردم‏شناسان ذکر کرده­اند، یکی از علل ثبات­گرایی اقوام نانِویسا همین آسیب­پذیری شدید اجتماع آنهاست. گفته­اند که جامعه بر اثر بی­همسایگی یا جدا ماندگی فرهنگی به سهولت موافق سنت­ها عمل می­کند و از انحراف و آشفتگی ایمن می­ماند، و از این رو جداماندگی فرهنگی و نیز ثبات فرهنگی[15] اموری مطلوب­اند. در این موردویدال دولابلاش چنین نوشته است:

 بر روی هم باید گفت که همۀ اقوام نانِویسا بر اثر جداماندگی فرهنگی به سکون ذهنی گرفتار می­شوند و نسبت به تغییر شیوه­های زندگی خود بی­میل یا ناتوان می­شوند. اقوام نانِویسا ذاتاً کهنه پرست نیستند، بلکه فقط در نتیجۀ جداماندگی طولانی به اسارت عاداتی که مانع تغییرند در می­آیند.

 تغییر مستلزم فراگیری امر نو و فراموشی امر کهنه است؛ و این فراگیری و فراموشی مستلزم تلاش و خستگی ذهنی است. الفتی که در نتیجۀ خوگیری طولانی به وجود می­آید موجد بستگی عاطفی می­شود، و بر اثر بستگی عاطفی، برخی از اشکال رفتار استوار می­شوند و امور نو و نامأنوس از نظر می­افتند. احساس بیزاری و ترس از برخی کارها و ارزش­های اجتماعی از عوارض ثبات­گرایی است. بدین سبب است که امور مأنوس و کهنه معزز و مقدس به شمار رفته­اند. بدین ترتیب می­توان اجتماع نانِویسا را اجتماع مقدس نامید، در این اجتماع سنت­ها یا مواریث نیاکان در میان هالۀ عاطفی احترام­انگیزی قرار گرفته­اند و تغیییر یا طرد آنها گناهی نابخشودنی است.

 شرایط جـداماندگی فرهنـگی و پیامـدهای اجتماعی ـ فرهنگی آن را در مورد اقوام و مردمان داستان­های دده قورقود از دو وجه ایجابی و سلبی می­توان بررسی کرد. اقوام ساکن در دشت­های آسیای مرکزی صرف­ِنظر از تعدد و تنوع تیره­ها، طوایف و قبایل، چه به جهت شرایط زیستی ـ محیطی و چه به جهت قرابت­های نژادی و خونی دارای هم­گرایی­های فرهنگی[16] چشمگیری بودند. این هم­گرایی فرهنگی گسترده و مجاورت مکانی در میان این اقوام باعث می­شد که آنها به دلیل ضرورت­های معیشتی، تعصب­های قومی و یا بر اساس منافع استراتژیک، مناسبات اجتماعی گوناگونی با هم ایجاد کنند، گرچه این مناسبات و روابط مسالمت­آمیز هرگز مانع از آن نمی­شد که این اقوام گاه­گداری به خاطر تضاد منافع و یا عوامل دیگر به خصومت و ستیز با یکدیگر نپردازند. به هر حال این دو شکل مناسبت، در نهایت، منجر به تماس­هایی در میان آنها می­شد. با این همه، به دلیل مشابهت­های فرهنگی، همسانی ساختارهای اجتماعی و زیست­جهان، این تماس­ها دستاوردهای نوین و چشمگیری که باعث تحول اساسی در حیات اجتماعی آنها شود، درپی نداشت.

 از­این­رو، در متن داستان­های دوازدگانه دده قورقود هیچگاه با عنصر و پدیده­ای نوظهور ـ چه مادی و چه فرهنگی ـ که خارج از روند همیشگی، طبیعی و مرسوم اجتماع باشد و بتوان آن را به نوعی عامل محرکی برای حرکت رو به جلو تلقی کرد مشاهده نمی­شود. حوادت تماماً در فضایی ثابت و سنتیِ زندگی قبیله­ای دنبال می­شوند و در هیچ یک از داستان­ها صرف­ِنظر از برخی تفاوت­های روایتی، نشانه­هایی که بیانگر تغییر و تحول اساسی در سازمان و نگرش اجتماعی باشد، مشاهده نمی­شود. دلبستگی به آیین­های قومی و سنن برجای مانده از نیاکان و تلاش برای پاسداشت و انتقال آنها موضوعی است که در جای­جای داستان­ها به وضوح دیده می­شود. پدران به همان شیوه­ای زیست و تفکر می­کنند که نیاکان می­کرده­اند و فرزندان به طریقی رهنمون و تربیت می­شوند که پدران از بزرگان پیش از خود آموخته­اند. پا جای پای پدران گذاشتن هم مایۀ افتخار است و هم اصلی اخلاقی و هنجارین که بی اعتنایی به آن عقوبت اجتماعی در پی دارد. «پسر پروردۀ پدر است و یکی از دوچشم او است. پسر شایستۀ اجاق پدر است ... پسر نا­اهل که نام نیک پدر را پاس نمی­دارد، بهتر آنکه نطفه­اش از صلب پدر جدا نشود» (نقل از مقدمۀ کتاب دده قورقود،1379: 24)

 با این حال نمی­توان این امر را به «سکون ذهنی» و «فقر فرهنگی» و «جداماندگی فرهنگی» این اقوام به­ویژه قبایل اوغوز تعبیر کرد. گرچه شرایط اجتماعی منعکس در داستان­ها تا یک دورۀ زمانی (تشکیل حکومت سلجوقیان) حاکی از نوعی سکون و سیر بطئی تحولات اجتماعی دارد، ولی روند تحولاتی بعدی نشان داده که نمی­توان این اقوام و قبایل را به صورت جزیره­هایی فرض کرد که به لحاظ فرهنگی جدا مانده و منزوی تلقی می­شوند. اینان به حکم روحیۀ جنگجویی و جهانگیری و به منظور تأمین بقا ایل و تبار خویش همواره از محدودۀ مکانی و جغرافیایی خود خارج شده و چه از طریق جنگ و چه از راه صلح، سرزمین­هایی تازه با اقوام و فرهنگ­ها و سازمان­های اجتماعیِ تازه­ای به روی خود گشوده­اند، خواسته و ناخواسته در جریان تماس­های فرهنگی با اقوام و ملل مختلف، آن هم در گستره­ای به وسعت یک نیمکره، از امپراطوری چین در شرق تا روم شرقی در غرب، قرار گرفتند، و بدین ترتیب نه تنها موفق به تداوم اصل حیات اجتماعی خویش شدند، بلکه به عنوان نیرویی مؤثر در نظم جهانی عصر خویش عمل کردند.

 

روابط خویشاوندی یا پیر­سالاری

 یکی از ویژگی­های زندگی اجتماعی قبایلی که داستان­های دده قورقود محصول حیات اجتماعی آنان به حساب می­آید (قبایل اوغوز)، اهمیت فراوان بستگی­های خانوادگی یا خویشاوندی است. در این اجتماع خانواده، مخصوصاً خانواده گسترده[17] احترام و اهمیت فراوان دارد، و گروه خویشاوندان یا «خویشاوند گروه»[18] محور اجتماع است. ابن خلدون در مقدمۀ خود در مورد اهمیت بستگی­های خویشاوندی اشاره می­کند: «عصبیت از راه پیوند نَسَبی و وابستگی خاندان­ها به یکدیگر یا مفهومی مشابه آن حاصل می­شود. زیرا پیوند خویشاوندی به جز در مواردی اندک در بشر طبیعی است. و از موارد آن نشان دادن غرور قومی نسبت به نزدیکان و خویشاوندان است، در مواقعی که ستمی بر آنان برسد یا در معرض خطر واقع شوند. زیرا هر عضو خاندانی وقتی ببیند به یکی از نزدیکان وی ستمی رسیده ... در خود یک زبونی و خواری احساس می­کند و آن را به خود توهین می­شمارد ... و این امر در بشر یک عاطفۀ طبیعی است از هنگامی که آفریده شده است (ابن خلدون، 1369 :248).

 در جوامع ابتدایی، خانواده، در کنار دیگر کارکردهای خود با انتقال سنت­ها، نو آمدگان را به رنگ اجتماع در می­آورد. اجتماعی کردن فرزندان ـ فقط ـ از طریق خانواده و براساس آموزه­های سنتی نیاکان و در نبود نهادهای موازی با خانواده که بتوانند از طریق آموزش­های رسمی خویش جریان جامعه­پذیری را پیش ببرند، از سویی، موجب انتقال و استحکام شیوه­های قومی شده و از سوی دیگر، راه را بر سکون ذهنی هموار کرده و مانع از ورود عناصر فرهنگی جدید به مجموعۀ فرهنگی اجتماع می­شود.

 نقش انحصاری خانواده در آموزش فرزندان در چهارمین داستان کتاب دده قورقود (داستان اسارت اوروز بیگ) به روشنی مشاهده می­شود. آنجا که «قازان خان» پدرِ «اوروز» در مجلس سوری متشکل از بزرگان قبایل، چون چشمش به فرزندش اوروز می­افتد افسرده می­شود وچون پسر علت افسردگی پدر را می­پرسد، پدر می­گوید: «چگونه افسرده نباشم وقتی تو را در مقابلم می­بینم که هنوز کسی از تو کاری ندیده، نه کمانی کشیده­ای و نه خصمی افکنده­ای، ترسم از این است که با این اوصاف پس از من ارج و مقامی نداشته باشی» در پاسخ پدر، اوروز به نکته‏ای اشاره می­کند که به صورت یک اصل در محیط و شرایط اجتماعی آن روزگار مطرح بوده و حتی از نظر نوآمدگان نیز به عنوان قاعده­ای مسلم و بدیهی پنداشته می­شده است: «پسر باید از پدر بیاموزد یا پدر نیز در آموختن بر او اندیشناک باشد» (دده قورقود، 1379: 104).

 در جوامع ابتدایی و به تبع آن، در میام مردمان داستان­های دده قورقود، در کنار خانواده و نقش انکار­ناپذیر آن در انتقال سنن و مواریث نیاکان به نوآمدگان، شبکۀ خویشاوندی نیز به همان اندازه مهم تلقی می­شده است. کسی که پا بر علایق خویشاوندی می­گذاشت، کج­رو و پلید به شمار می­آمد. زیرا با لگد­مال کردن علایق خویشاوندی، وحدت اجتماع را به خطر می­اندازد. وحدت اجتماع زادۀ علایق خویشاوندی است. پس باید پاس این علایق را به­شدت نگه ­داشت. شور جنسی موافق با مصالح اجتماعی به کار می­افتد. زناشویی کاری تفننی و یا تصادفی نیست. پدر و مادر با امتیاز سنی خود، بر فرزندان سلطه تام دارند و آنان را در دورۀ طولانی طفولیت، مطابق انگاره­های فرهنگی[19] می­پرورند.

 بدیهـی است که خویشاوند ـ گروه زمینه­ای زیستی دارد و از جریان طبیعی زندگی ناشی می­شود. با این همه خویشاوند ـ گروه در حکم یک خانواده زیستی[20]نیست. در این گروه هم عوامل زیستی و هم عوامل اجتماعی در کارند، و از روابط متقابل این عوامل، شبکۀ عظیمی که عمیقاً در شخصیت کودک اثر می­گذارد، فراهم می­آید. عوامل زیستی به وسیلۀ عوامل اجتماعی دگرگون و نیرومندتر می­شوند و بر وحدت خویشاوند ـ گروه می­افزایند. در اجتماعات ابتدایی هیچ گروهی چنین نفوذی ندارد و نمی­تواند از آمیختن زندگی افراد خرد و کلان، چنان سازمان متجانسی به بار آورد. تا زمانی که خویشاوند ـ گروه از گروه­های دیگر جدا و دور باشد، سلطۀ مقدس آن به شدت برقرار خواهد ماند و کمتر کسی از انگاره­های آن انحراف خواهد جست. بنابراین خویشاوند ـ گروه با سلطۀ عظیم خود سکون ذهنی اجتماع جدا مانده را تضمین می­کند (بارنز و بکر، 1354 : 28)

 می­توان گفت که خویشاوند ـ گروه زیر سلطۀ پیران قرار دارد و به اصطلاح وابستۀ «پیرسالاری» است. اما سلطۀ اجتماع بر فرد همواره به طرز علنی و رسمی تحقق نمی­پذیرد، بلکه چه بسا به صورتی غیر مستقیم و خودمانی اعمال می­شود. ازاین­رو در اجتماعات ساده که مرتبه‏ها کمتر از اجتماعات پیچیده نیازمند تسلط رسمی و تسلط مستقیم است، هر فرد در حین فرا گرفتن هنجارها و شناختن نهادها و با مراعات پرهیزها و محرمات و مناسک گروهی، ناخواسته و نادانسته تن به سلطۀ پیران می­دهد.

 گولدن وایزر[21] عقیده دارد که نبودن خط در اجتماعات ساده سبب می­شود که آموزش شفاهی اهمیت فراوان داشته باشد و آموزگاران که پیران اجتماع هستند، بر سایر مردم ، مخصوصاً نوباوگان چیره شوند. به راستی پیر به منزلۀ روح اجتماع ساده است. پیر رهبری است که به هنگام خود راه و رسم زندگی و سنن اجتماعی را از دیگران فراگرفته و مراحل گوناگون عمر را با همۀ دشواری­ها و بحران­های آنها گذرانده و فراز و نشیب بسیار دیده است. پیر به منزلۀ قاموس و سالنامه و تاریخ اجتماع است. همه او را می­ستایند و حرمت می­گذارند و در بحبوحۀ فاجعه و بلا از او راهنمایی می­گیرند. به اقتضای پیر سالاری، سنت­های اجتماعی گرامی و مقدس­اند و با همۀ وسایل حفظ وتحکیم می­شوند. هر نمود نو در خور بدگمانی و بی­اعتنایی است، چرا که نمادی از جوانی و تقابل آن با پیران است. جوان اساساً کم­تجربه و نیازمند رهنمود و هدایت پیران قوم است. «آنچه پیر در خشت خام می­بیند، جوان در آیینۀ بی­زنگار هم نمی‏بیند»[22]. نوگرایی نشانۀ کم­خردی و بی­وفایی نسبت به رسوم مقدس نیاکان است. چون حکومت پیران پیشینه­ای دراز دارد و هیچ­کس دربارۀ مشروعیت آن به تردید نمی­افتد.

 شخصیت منحصر به فرد «دده قورقود» که در سراسر داستان­های دوازده­گانۀ کتاب حضوری فعال و مؤثر دارد مصداق بارز «پیر­سالاری» در نزد قبایل اوغوز است. دده قورقود همواره در سیمای شخصیتی معنویی و به عنوان کاردان،گره­گشای اجتماع و دانای قوم (ائلجه بیلن) در همۀ عرصه­ها و رخدادهای تلخ و شیرین قوم خویش در کنار مردم و همراه خان­ها و خاقان­هاست. او بر هر جمع و محفلی راه و حضور دارد و در همه حال عزت و احترام می ببیند. کاری نیست که بی­صلاح دید و مشورت او انجام شود. از نام­گذاری کودکان و بازی­های آیینی و خواستگاری و شرکت در جشن­های ازدواج گرفته تا مدیریت بحران­های هولناکی چون بحران «تپه گؤز» می‏توان حضور او را دید. او گرچه از جنس مردم است، ولی به لحاظ شخصیت متعالی، دانش، کاردانی، جسارت و هنرِ مدیریت از جایگاهی به مراتب رفیع و همطراز با خاقان­ها و حتی خان­ خانان «باییندر خان» برخوردار است.

 حاکمیت در میان قبایل ترک اوغوز وجهی دوگانه داشت: وجهی دنیوی که امتیازاتی چون استفاده و مدیریت نیروی نظامی، ثروت و ادارۀ تشکیلات سیاسی با او بود، و وجهی معنوی که در اصل رهبر دینی و الهی جامعه محسوب می­شد. رهبری بر قلوب مردم، در سطوح مختلف اجتماعی اعم از مردم عادی و فرودست و طبقات فرادست همچون خانها و سرکرده­های قبایل، امتیازی بود که در اختیار این وجه از حاکمیت قرار داشت. شکل­گیری حاکمیت دوگانه بیانگر مرحله­ای از تکامل اندیشۀ اجتماعی در میان قبایل اوغوز است که در آن اندیشۀ مادی از اندیشۀ متافیزیکی تفکیک شده و هریک به صورت نهادهای اجتماعی مستقل درآمدند.

 رابطۀ رهبران و کارگزاران ایشان نیز همانند رابطۀ رهبران و مردم رابطه­ای مقدس یا آسمانی است. کارگزاران، کارمندان سازمان اجتماعی نبودند، بلکه خدمتگزاران شخصی رهبران محسوب می­شدند. مردم نیز اعضای اجتماع به شمار نمی­روند، بلکه رعایا و گاهی بستگان رهبران محسوب می­شوند. هرکس خود را در بیعت رهبران می­داند و هنجارهای اجتماعی را زادۀ ایشان می­شمارد. ناگفته نماند که در این­گونه اجتماعات نوگرایی با آنکه بسیار دشوار است، ولی محال نیست، مردم در موردی که به نمود نو راغب می­شوند، به اقتضای سنت­پرستی، می­کوشند که نمود نو را با سنت­ها هماهنگ کنند. مثلاً نمود نو را نمودی کهنه تلقی می­کنند و به نیاکان خود نسبت می­دهند. حکومت سنن[23] با چنین رفتار نا­بخردانه خرسند و خاموش می­شود.

 بنابر نظر ماکس وبر اجتماعات سنت­پرست، چه آنها که بر کتابت دست یافته­اند و چه آنها که بی­خط و نوشته­اند، به صور زیر اداره می­شوند: پیر­سالاری، پدر­سالاری[24] حکومت موروثی[25]یا سلطنت، نظام تمرکز قدرت[26]و حکومت زمین­داری[27].

 در نظام پیر­سالاری و پدر­سالاری، پیران یا پدرانی که با مردم پیوند مستقیم دارند، اجتماع را می­گردانند و آموختنی­های مقدس را به نسل جدید انتقال می­دهند. در سه نظام دیگر، حکومت در کف کارگزارانی است که رهبران از میان خویشاوندان و بردگان خود، یا از بین مزدورانی که در خدمت خود دارند، برمی­گزینند. معمولاً نظام پیر­سالاری و پدر­سالاری در اجتماعات ساده، و نظام­های دیگر در اجتماعات پیچیده استقرار می­یابند. اما حکومتِ همۀ اجتماعات سنت­پرست بر اطاعت کورکورانه از رهبران اجتـماع استـوار است، و بی­گمان چنین حـکومتی مؤید سکـون ذهنی مردم است.

قوم­مداری و بیگانه‌پرهیزی

 ارزش­ها، هنجـارها، شیوه­های قـومی و رسوم اخـلاقی در هر اجتـماعی تضمین­کنندۀ جـریان یکنواخت زندگی اجتماعی آن است، زیرا اینها رهنمودهایی برای رفتار افراد جامعه و انتظارات موجود از رفتار دیگران به دست می­دهند. کارکرد این امور چنان مهم است که همواره فشار اجتماعی نیرومندی بر مردم جهت انطباق و همنوایی با آنها وجود دارد( رابرتسون، 1372: 61). در همۀ جوامع نسبتی از بیگانه­پرهیزی را می­توان مشاهده کرد.گرچه ممکن است این امر در جامعه­های مختلف دلایل متفاوتی از قبیل دلایل سیاسی، امنیتی، اقتصادی، اخلاقی و... داشته باشد. این امر درجوامع سنتی و ابتدایی که شدیداً پایبند ارزش­ها و شیوه­های قومی خویش هستند وآهنگ پذیرش ارزش­ها و شیوه­های رفتاری غیر بومی و بیگانه بسیار کُند است، شدت بیشتری دارد. در اجتماعات جدامانده، معاشرت مردم با بیگانگان موجب ضعف سنت­های قومی و بی­سازمانی اجتماعی[28] و بی­شخصیتی افراد می­شود. ازاین­رو اقوام جدا مانده معمولاً به بیگانگان و راه و رسم آنان با بیم و بدگمانی می­گرند، و به مدلول ضرب­المثلی در نظر ایشان هرکس که به زبانی غیر از زبان خود سخن گوید، فرومایه است. برخی از اقوام جدامانده به شدت از سفر به خارج و پذیرش خارجیان سرباز می­زنند، و برخی دیگر باآنکه بدان درجه افراطی نیستند، باز قلباً از آمیختن با بیگانه ناخرسندند.

 اما فراموش نباید کرد که بیگانه­پرهیزی از فطرت انسانی بر­نمی­آید. هرکس که به سنت­های قومی و تلقینات اجتماعی وفادار باشد، ناگزیر نسبت به بیگانگان، یعنی کسانی که بدان سنت­ها عمل نمی­کنند و آن تلقینات را گرامی نمی­دارند، بی­مدارا می شود. به قول بوآس: معمولاً در مواردی که با رفتاری خلاف رفتار اعتیادی خود روبرو می­شویم، سخت احساس ناخرسندی می­کنیم و زمام شکیبایی و مدارا را از دست می­دهیم و برای تبیین سخت­گیری­ها و شکنجه­هایی که نسبت به افراد مرتد روا داشته­اند، باید این اصل را به یاد آورد. در مواردی که تغییر عادت فکری کهن و قبول عادات فکری نو از لحاظ روانی میسر نبوده است، فکر نو امری ضد جامعه[29] یا بزهکارانه[30] به شمار رفته است. چون مقیدات و محرماتی پیچیده سراسر زندگی اجتماعی اقوام ساده را فرا گرفته­اند، کمتر بیگانه­ای می­تواند خود را کاملاً با سنت­های آنان هماهنگ کند، مرتکب سنت­شکنی نشود و بر اثر آن مورد نفرت قرار نگیرد (بارنز و بکر ،1354 : 48). بیگانه در صورتی از سنت­شکنی­های بزرگ ایمن می­ماند که عملاً بر تمام لطایف آداب و رسوم قوم وقوف یابد و این نیز هنگامی ممکن می­شود که کسی از میان آن قوم به یاری او برخیزد. روشن است که افراد، فرد بیگانه را صرفاً محض بیگانگی او دشمن نمی­دارند، بلکه بیگانه­پرهیزی آنان بدان سبب است که فرد بیگانه به آداب و رسوم آنان عمل نمی­کند و ضرورتاً اجتماع ایشان را با نمودهای اجتماعی نو روبرو می­کند. پس بیگانه پرهیزی از جمله واکنش­هایی است که گروه خودی یا به اصطلاح «درون ـ گروه»[31]در برابر گروه بیگانه یا «برون ـ گروه»[32] صورت می­دهد، و محرک آن ترس از تغییر است.

 پرهیز و گریز از بیگانگان به قوم­مداری[33]می­انجامد. مردم هر اجتماع ساده خود را مدار و محور انسانیت و سزاوار هرگونه آسایش و امتیاز می­دانند. این گرایش ناروا با وجود جنبه­های منفی خود، جنبۀ مثبتی نیز دارد. به این معنی که هر یک از اعضای اجتماع ساده به اقتضای قوم‏مداری، قوم خود را مورد احترام قرار می­دهد و هنجارهای آن را پاسداری می­کند و خشونتی را که نسبت به بیگانگان روا می­دارد، در مقابل افراد قوم خود ظاهر نمی­کند. هر فرد اجتماع، خود را جزئی از یک «ما»ی بزرگ می­انگارد. از­این­رو با همدردی تمام به سایر اعضای اجتماع می‏نگرد و می­کوشد که منحرفان و متخلفان اجتماع خود را حتی­المقدور به شیوه­هایی ملایم مانند اندرز و توبیخ به خود آورد و با هنجارهای اجتماعی سازگار کند. بدین سبب است که در اینگونه اجتماعات همۀ بزهکاری­ها را با کیفر سخت پاسخ نمی­دهند.

 هر فرد یا گروهی که جزئی از «درون ـ گروه» یا «گروه خودی»[34]نیست، الزاماً وابستۀ برون ـ گروه یا گروه غیر خودی[35]و سزاوار خواری و آزار و مرگ است. مردم ساده در مقابل بیگانه کاملاً سبع می­شوند، چنانکه ما به هنگام جنگ، از انسانیت دور می­شویم. در بسیاری از زبان­های انسانی کلمۀ «قوم ما» معادل کلمۀ «انسان» است، و بر همین شیوه کلمۀ «بیگانه» و کلمۀ «دشمن» یکی است. هنوز هم در زبان ترکی آذربایجانی و استانبولی که شاخه­ای از زبان ترکی اوغوز است، همچنین در دیگر شاخه­های زبان ترکی، از کلمۀ «یاد ـ یات» و «یابانجی» برای بیان مفاهیمی چون: بیگانه، غیر­خودی، دشمن، ناشناس، نامأنوس و... استفاده می­شود (بهزادی، 1369؛ صالحپور، 1375 ).

 آثار قوم­مداری در فرهنگ­های پیچیده­تر نیز به فراوانی دیده می­شوند. همین عواطف و افکار را در فرهنگ کهن ملت­های متمدن نیز می­بینیم. چینی­ها خود را برتر از سایر ملت­ها می­شمردند... در نظر ژاپنی­ها، نپتون ـ که همان ژاپن است ـ مرکز عالم پنداشته می­شود و در آفرینش، مقدم بر کشور­های دیگر بوده است. مصریان باستان در نظر خود، قومی ممتاز و محبوب خدایان بودند. از دیدگاه عبرانیان، زادبوم ایشان سرزمینی بسیار نیکو، سرشار از شیر و عسل و مایۀ سرفرازی همه سرزمین­هاست، و ساکنان آن قومی مقدس­اند و خدا آنان را برگزیده است که نزد او قومی خاص باشد و از همۀ اقوام زمین برتر محسوب شود. در نظر یونانیان، معبد دلفی و مخصوصاً سنگ گرد میانن معبد، ناف یا مرکز زمین است، و رابطۀ طبیعی بین یونانی و غیر یونانی همانا رابطۀ خداوندگار و برده است. در میان اقوام ترک نیز چنین ادعاهای قوم­مدارانه­ای مرسوم است. آنان با استناد به نقل قول­هایی از شخصیت­های دینیِ اسلامی خود را شمشیر اسلام می­دانند، و معتقدند اسلام در سایۀ جنگاوری­ها و رشادت­های اقوام ترک است که توانسته تا قلب آسیا و اروپا رخنه کند و یا همان­گونه که در مقدمۀ کتاب دده قورقود نیز ذکر شده، در میان قبایل اوغوز، این ادعا مطرح بود «که سرانجام بار دیگر قبیلۀ قایی (یکی از قبایل 24 گانۀ اوغوز که موفق به تشکیل امپراطوری عثمانی شد) به قدرت خواهد رسید و تا قیامت کس نتواند آن را از دستشان بستاند (دده قورقود،1369: 23).

 همان­طور که قبلاً هم اشاره شد، ماهیت پیچیدۀ انسان و ساخت­های اجتماعی پیچیده­ای که به واسطۀ حضور آن سازمان می­یابند به ما این امکان را نمی­دهد که بتوانیم تمامی ساخت­های اجتماعی را با یک شیوۀ خاص و انحصاری تبیین و تشریح کنیم. ایده­ای که بر اساس آن وجوه ممیزه جوامع ابتدایی تبیین می­شود، اگر حتی در غالب موارد روشنگر و صائب باشد، باز نمی­توان ادعا کرد که همۀ شرایط و ویژگی­های اجتماعی برشمرده در آن ایده بر همۀ جوامع غیر مدرن پیشین (جوامع ابتدایی) منطبق است. چه­بسا جوامعی که به دلیل نبود کتابت و استفاده از مکانیسم­های ابتدایی و شفاهی در حفظ وانتقال فرهنگ و دیگر خصیصه­های انسان­شناختی جز جوامع نانِویسا و ابتدایی محسوب شوند، ولی در عین حال، برخی از ویژگی­های مربوط به جوامع ابتدایی را نیز نداشته و یا حتی عملکردی در جهت مغایر با آن ویژگی­ها داشته باشند.

 قوم­محوری ـ همانگونه که در بالا نیز اشاره شد ـ پدیده­ای است که چه در میان جوامع ابتدایی و چه در جوامع پیشرفتۀ معاصر، به وضوح قابل مشاهده است. با این همه نمی­توان آن را نتیجۀ طبیعی بیگانه­هراسی و یا برعکس، ترس از بیگانه دانست. به عبارت دیگر، می­شود گفت که قوم­محوری و بیگانه­پرهیزی دو خصلت اجتماعی که لازم و ملزم یکدیگر باشند، نیست. به طوری که بسیاری از حکومت­های ناسیونالیستِ افراطی (شووینیستی) و نژاد­پرست معاصر نه از روی ترس و واهمه از بیگانه، بلکه برعکس، بر اساس نوعی نگرش استیلا­جویانه و خوار­شماریِ «دیگران» اقدام به طرد و یا حذف اقوام غیر خودی کرده­اند. چه­بسا اقوام ابتدایی که سراسر تاریخشان مشحون از هجوم و مجادله با دیگر اقوام است و در طی این مجادلات، به اجبار و بر خلاف تصور از دایرۀ تنگ زیست­جهان خویش بیرون آمده و مرزهای اجتماعی و فرهنگی خود را به روی بیگانه گشوده­اند و یا خـود وارد حـریم فرهنـگی و اجتماعی گروه­های غیر خودی شده­اند که بدیهی­ترین نتیجۀ آن، خروج جامعه از سکون ذهنی و دور ماندگی فرهنگی، به واسطۀ تبادل و یا تحمیل عناصر فرهنگی یکدیگر، است.

 بررسی تاریخ اجتماعی ـ سیاسی اقوام ترک زبان، از آن میان قبایل اوغوز، نشان می­دهد که مواجه با عنصر بیگانه همواره بخشی از حیات اجتماعی آنان بوده است. این اقوام به اقتضای شرایط زیستی و فرهنگ معیشتی خویش ابایی از تماس با اقوام و جوامع دیگر نداشتند. اقوامی که به لحاظ فرهنگی و تمدنی هم­سطح با خود آنها بودند ویا در سطوح بالاتری از فرهنگ و تمدن قرار داشتند، این اقوام در مسیر زندگی و برای تداوم بقای خویش، از محدودۀ جغرافیایی گسترده­ای گذر کرده و در این جغرافیای پهناور با مردمانی با ساختارهای اجتماعی ـ فرهنگی گوناگون در تماس بوده­اند. هرچند که ممکن است این تماس­ها اغلب به شکلی قهرآمیز و خشونت­بار صورت گرفته باشد، ولی در هر حال آنچه حاصل شده تبادل و یا جایگزینی عناصر فرهنگی­ای بوده است که نهایتاً این اقوام را از تحجر و جدا ماندگی فرهنگی رهانیده و زمینۀ تداوم حیات سیاسی ـ اجتماعی آنان را تا عصر حاضر فراهم کرده است. اگر اوغوزها موفق شده­اند که از بسترِ ایلاتی و عشایری با ساخت­های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و... خاص خود عبور کرده، و با کسوت شهرنشینی، حکومت­ها و امپراطوری­های بزرگی چون سلجوقی و عثمانی را تأسیس کنند، جز در سایۀ عدم پرهیز از بیگانه و به استقبال بیگانه رفتن ـ حتی به طریقۀ جنگ و قهرـ نبوده است.

 داستان­های دده قورقود مشحون از روایاتی است که در آنها مردمان اوغوز به طرق مختلف سعی در برقراری تماس با اقوام و دولت­های همجوار و ناهمجوار دارند. این تماس­ها و ارتباطات ماهیتاً اشکال متفاوتی دارد. آنچه در این ارتباطات بسیار جالب می­نماید این است که اوغوزها برای تماس­های خود با بیگانگان هیچ­گونه قید و محدودیتی ازقبیل تفاوت­های نژادی، دینی و زبانی که مانع تماس و ارتباط انسان­ها از اقوام مختلف می­شود، در نظر نمی­گرفتند. آنها در روابط خود با دیگران بیش از هر امری بر اساس مصلحت و منافع قومی عمل می­کردند. در روایتی جنگجویی چون «قازلیق قوجا»، بی­آنکه تهدیدی از سوی دشمنان متوجه قبایل اوغوز باشد و تنها برای به نمایش گذاشتن توان جنگی خود و سردارانش ویا احتمالا برای «یغما»[36]، از باییندر­خان برای هجوم به همسایه­ای «کافر» در کنار دریای سیاه کسب اجازه می­کند(دده قورقود، 1369: داستان هفتم)، در روایتی دیگر «قان تورالی» جهت خواستگاری از «سالجان»، دختر فرمانروای«کافر» طرابوزان، راهی آن دیار شده و بدون توجه به تفاوت دینی میان خود و آنان با دختر کافر ازدواج می­کند (همان: داستان ششم).

 بررسی و تحلیل شرایط اجتماعی قبایل اوغوز براساس ایدۀ مطرح در مورد اقوام نانِویسا، و مشاهدۀ همسانی­ها و ناهمسانی­هایی میان ویژگی­های این قبایل با شرایط اجتماعی جوامع نانویسا، به نوعی یادآور این اندیشۀ گیدنز در نظریۀ «ساختار یابی اجتماعی» است که: « پهنۀ اساسی بررسی علوم اجتماعی، بنا به نظریۀ ساختاربندی نه تجربۀ کنشگر فردی است و نه وجود هر نوع جامعیت اجتماعی، بلکه آن عملکردهای اجتماعی است که در راستای زمان و مکان سامان می­گیرند» (ریتزر، 1374: 601). همان­گونه که قبلاً نیز اشاره شده بود، شرایط اجتماعی متجلی در داستان­های دده قورقود تا حدودی با ویژگی­های جوامع نانویسا انطباق دارد، ولی با مطالعۀ دقیق عناصر و ویژگی­های اجتماعی قبایل اوغوز، به روشنی می­توان دریافت که نمی­توان «این همانیِ» کاملی را میان این دو جامعه متصور شد. این تفاوت­ها را ـ با وجود هم­پوشانی­هایی موجود میان ویژگی­های جوامع نانِویسا و قبایل اوغوزـ تنها با استفاده از عنصر «زمان ـ مکان» می­توان توجیه کرد. عنصری که همراه با دو مفهوم دیگر یعنی «ساختار» و «عاملیت» در شناخت و تبیین وضعیت ساختارهای اجتماعی نقش اساسی دارند. به عبارت دیگر کنشگران قبایل اوغوز در نوع خاصی از کلیت و جامعیت اجتماعی ـ که گیدنز آن را «صفات ساختاری اجتماعی» می­نامد ـ و در شرایط «زمانی ـ مکانی» ویژه­ای که الزامات خاصی را از کنشگران می­طلبد، دست به عمل زده و با جهان اجتماعی خود برخورد می­کنند. به عبارت دیگر، عملکرد کنشگران اوغوز حاصل رابطۀ متقابل و دیالکتیکی است که در محدودۀ «زمان ـ مکان» خاص، میان دو عنصر «عاملیت» و «ساختار» بر قرار می­شود. از این­رو تفاوت موجود میان شرایط اجتماعی جوامع نانویسا با قبایل اوغوز را ( با وجود برخی همسانی­ها) از این طریق می­توان قابل فهم­تر تبیین کرد که دور دیالکتیکی شکل گرفته میان دو عنصر ساختار و عاملیت در فضا ـ زمان ویژۀ قبایل اوغوز، با زمان ـ مکان و ساختار و عاملیتِ هیچ اجتماع دیگری مشابه نیست، لذا نمی­توان انتظار داشت که شرایط اجتماعی ترسیم شده در ایده­های تبیینی جوامع نانویسا را دقیقاً بر ساختار اجتماعی قبایل اوغوز منطبق دانست. این مطلب این بیان معروف مارکس را به خاطر می­آورد که: انسان­ها تاریخشان را می­سازند، ولی نه آن­چنان­که خودشان دوست دارند؛ آنها تاریخ را تحت شرایط دلخوا­شان نمی­سازند، بلکه تحت شرایطی این کار را انجام می­دهند که مستقیماً در برابر آنها وجود داشته و از گذشته به آنها انتقال یافته است (همان: 701).

بحث و نتیجه­گیری

 داستان­های دده قورقود، داستان دلاوری­ها، سلحشوری­ها و رشادت­های مردمان قبایل ترک اوغوز در حیات پر فراز و نشیب خویش است. مردمانی که بخشی از صفحات تاریخِ انسانی را با مبارزات و صحنه­هایی از مجادله برای حفظ و بقا حیات خویش در عرصۀ کشاکش­های انسانی و ناملایمات طبیعی به تحریر آورده­اند. گرچه این داستان­ها به اعتبار قشربندی اجتماعی، عموماً بخشی از حیات و مناسبات اجتماعی لایه­های فرادست اجتماع اوغوزها، یعنی نجبا، خان‏ها، بیگ­ها و بیگ­زاده را به تصویر کشیده و کمتر به نمایندگان قشرهای پایین و زحمت­کش فرصت و مجال چهره­نمایی داده است، ولی از آنجایی که به جهت ساختار ابتدایی جامعه، زندگی لایه­ها و طبقات مختلف اجتماعی به شکلی به هم تنیده و در ارتباط با یکدیگر است، می­توان این داستان­ها را انعکاس شرایط زیستی، فکری و اجتماعی تمامی افراد جامعه اعم از نجبا و مردم عادی دانست. در این داستان­ها، تنیدگی حیات اجتماعی گروه­های مختلف اجتماعی به حدی است که تصور ادامه حیات هریک از این گروه­های اجتماعی جدا از دیگر گروه­ها امکان­پذیر نیست.

 فرهنگ به عنوان عنصر تمایز­بخش نوع انسان از دیگر انواع شامل مجموع عناصر مادی و غیر مادی حیات اجتماعی انسان است. نوع و کیفیت فرهنگ جوامع را با مشاهده و مطالعۀ آثار تحقق­یافته و شکل رفتار و مناسبات جاری میان افراد آن جوامع می­توان تشخیص داد. جدا­ماندگی فرهنگی یکی از وجوه تمایز جوامع ابتدایی است. جدا­ماندگی فرهنگی به معنی بی‏جواری و عدم ارتباط و مبادلات مستمر میان جوامع است که مانع توسعه و شکوفایی فرهنگی اقوام و جوامع گرفتار در شرایط جدا­ماندگی فرهنگی می­شود. نمود و نشانه­های این عدم تطور را می­توان در آفرینش­های فرهنگی و مجازها و نگاره­های ذهنی این اقوام مشاهده کرد.

 مفهوم جداماندگی فرهنگی در مورد مردمان داستان­های دده قورقود از دو جهت ایجابی و سلبی قابل طرح است. در نگاه ایجابی می­توان شرایط محیطی، زیستی و معیشتی این اقوام که عمدتاً به شکل رمه­گردانی در میان دشت­ها و مناطق کوهستانی بود را عاملی برای تقویت بی‏جواری و جداماندگی آنها از دیگر جوامع دانست. گرچه در دشت­های آسیای مرکزی و دیگر مناطقی که این اقوام در آنها سکنی می­گزیدند، به غیر از ایشان تیره­ها و اقوام دیگری نیز حضور داشتند که به شکل­های مختلف با یکدیگر در تماس بودند. ولی از آنجایی که همۀ این اقوام از نظر فرهنگی، اجتماعی و معیشتی بسیار هم­سنخ و همگرا بودند، کمتر اتفاق می­افتاد که این تماس­ها باعث و بانی نوآوری­هایی در فرهنگ و تمدن این اقوام شود. ولی با وجود این نباید فراموش کرد که طرز معیشتِ رمه­گردانی در کنار روحیۀ جنگجویی و جهانگیری این اقوام باعث می­شد که آنها برای تضمین حیات خویش به رویارویی با مردمان سرزمین­های دیگر با فرهنگ و تمدن­های متفاوت روبرو شوند که حاصل این تماس­ها ـ هرچند غیر مسالمت­آمیز ـ تغییر و نو­آوری­هایی بود که چه در بعد حیات مادی و چه در حوزۀ تفکر و اندیشه ایجاد می­شد (بعد سلبی).

 یکی دیگر از برجستگی­های داستان­های دده قورقود نمود صریح و آشکار ارزش­ها و هنجارهای اجتماعی قبایل اوغوز در متن داستان­هاست. این ارزش­ها و هنجارها به اشکال مختلف در رفتار و گفتار قهرمانان داستان­ها متجلی می­شود. یکی از نمود­های پاینبدی به ارزش‏های اجتماعی جایگاه برجستۀ نهاد خانواده در قهرمانان داستان­هاست. در داستان­های دده قورقود خانواده، مخصوصاً خانوادۀ گسترده، احترام و اهمیت فراوان دارد. علت این اهمیت را می­توان در نقش نهاد خانواده در روند جامعه­پذیری نسل جوان دانست. در نبود نظام آموزشی سیستماتیک، کارکرد اجتماعی کردن نسل جدید بر عهدۀ والدین و در رأس آنها ریش سفیدان قرار دارد. در داستان­های دده قورقود بزرگان خانواده و به ویژه ریش­سفیدان نه تنها گنجینۀ سنن، آیین، اعتقادات و شیوه­های رفتار اجتماعی می­باشند، بلکه مهمتر از آن یکی از اصلی­ترین و مؤثرترین بازیگران در مدیریت اجتماعی محسوب می­شوند. از­این ­رو در میان مردمان داستان‏های دده قورقود شبکۀ خویشاوندی از اهمیت فراوان برخوردار است. به جهت همین اهمیت و جایگاه رفیع ریش­سفیدان است که اجتماع تحت سلطه و آمریت پیران قرار دارد و پیر روح اجتماع محسوب می­شود.

 یکی دیگر از مفاهیم اجتماعی برجسته که در داستان­های دده قورقود مورد مطالعه قرار گرفت، مفهوم قوم­­مداری بود. در تشریح این مفهوم اشاره شد که گرچه این پدیده در همۀ جوامع به نوعی قابل مشاهده است، ولی در جوامع ابتدایی و سنتی به جهت حاکمیت سفت و سخت ارزش­ها و شیوه­های قومی و روند کند پذیرش ارزش­ها و شیوه­های غیر بومی از شدت بیشتری برخوردار است. شاید به شکلی دیگر بتوان بیگانه­پرهیزی و قومیت­محوری را حرکتی در جهت صیانت از آیین­ها و سنن «خودی» تعبیر کرد. چرا که از نظر مردمان جوامع ابتدایی، مردمان بیگانه (غیرخودی) افرادی هستند که به ارزش­های آنان وقعی نمی­نهند و به نوعی تهدیدی جدی برای آنها محسوب می­شوند. مردمان داستان­های دده قورقود به جهت ساختار اجتماعی ابتدایی خویش دارای گرایشات شدید قومی و بیگانه­پرهیزی هستند، ولی این خصلت بیگانه­پرهیزی آنان هرگز به شکل فرار از غیر خودی و روی گردانی از بیگانه تجلی نمی­یابد، آنها اغلب خود به استقبال بیگانه می­روند و با رخنه در قلمرو سرزمینی بیگانه مرزهای فرهنگی نویی را فرا روی خویش می­گشایند و بدین ترتیب خود تعمداً «غیر خودی» را در جمع خویش می­پذیرند.

منابع

  • آرون، ریمون (1372)، مراحل اساسی اندیشه در جامعه­شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: انتشارات سهامی.
  • ابن خلدون، عبدالرحمان (1369)، مقدمۀ ابن خلدون، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی.
  • الیاده، میرچا (1362)، چشم­اندازهای اسطوره، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: انتشارات توس.
  • اؤزدک، رفیق (1372)، تورکون قیزیل کتابی، ترجمۀ باقر طحان شیزری، تهران: ناشر مؤلف.
  • باتا مور،تی. بی (1356)، جامعه­شناسی، ترجمۀ سیدحسن­منصور و سید حسن حسینی کلجاهی، تهران: شرکت سهامی کتاب­های جیبی.
  • بارنز و بکر (1354)، تاریخ اندیشۀ اجتماعی در میان اقوام نانِویسا، ترجمۀ جواد یوسفیان و علی­اصغر مجیدی تهران: انتشارات سیمرغ.
  • بشیرپور،رحیم (1389)، مطالعۀ جامعه­شناختی کتاب دده قورقور با رویکرد هرمنوتیک، پایان­نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه تبریز.
  • بهزادی، بهزاد (1369)، آذربایجانجا ـ فارسجا سؤزلوک، تهران: انتشارات دنیا.
  • بیرو، آلن (1370)، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمۀ باقر ساروخانی، تهران: انتشارات کیهان.
  • حریری اکبری، محمد (1380)، «هرمنوتیک سهندیه»، نامۀ علوم اجتماعی، شماره 17: 97-128.
  • رابرتسون، یان (1372)، در آمدی بر جامعه، ترجمۀ حسین بهروان، مشهد: مؤسسۀ چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.
  • رئیس نیا، رحیم (1368)، کوراوغلو در افسانه و تاریخ، تبریز: انتشارات نیما.
  • صالح پور، جمشید (1375)، فرهنگ جامع ترکی(استانبولی) به فارسی، تهران: انتشارات دیهیم.
  • کیویستو، پیتر (1386)، اندیشه­های بنیادی در جامعه­شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری، تهران: نشر نی.
  • لوونتال، لئو (1386)، رویکرد انتقادی در جامعه­شناسی ادبیات، ترجمۀ محمدرضا شادرو، تهران: نشر نی.
  • لوئیس، جفری (1379)، کتاب دده قورقود، ترجمۀ فریبا عزبدفتری و محمد حریری اکبری، تهران: نشر قطره.
  • تنهایی، ابوالحسن (1374)، درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران: نشر مرندیز.
  • هیئت، جواد (1377)، «تورکلرین تاریخ و فرهنگینه بی باخیش»، تهران: ضمیمه مجلۀ وارلیق، شماره 4: 82-111.


1  دانشیار گروه علوم اجتماعی دانشگاه تبریز،   m.abbaszadeh1@yahoo.com

2  کارشناس ارشد رشتۀ جامعه­شناسی از دانشگاه تبریز

 

[3] Sociology of culture

[4]  realistic Sociology 

[5] Folklore

[6] Socialization

[7] Tarde

[8] cosmopolitism

[9]  mental isolation

[10] Mental images

[11] Vidal de la Blache

[12] Ocial impotence

[13] Cultural inertia

[14] Self-Sufficient

[15] Cultural fixity

[16] Cultural convergence

[17] Extended family

[18] kinship-group

[19] cultural patterns    

[20] biological family

[21] Goldenweizer

[22] قوجا چیی کرپیج ده گوره نی، گنج گؤزگو ده گؤره بیلمز.

[23] Traditional domination

[24] Patriarchy

[25] Patrimony 

[26] Estatism  

[27] Feudalism

[28] Social disorganization

[29] Anti-social

[30] Criminal

[31] In-group

[32] Out- group

[33] Ethnocentrism

[34] We- group

[35] They- group

[36] به نظر می­رسد «یغما» در فرهنگ کوچ­نشینی اقدامی بود آیینی و مرسوم که جدا از نیّات مادی و تأمین مایحتاج از طریق غارت اموال قبایل دیگر، به عنوان فعالیتی  برای  تفنن و کسب منزلت با اجازۀ رؤسای قبایل دیگرصورت می­گرفت. این رسم دارای هنجارها و قواعد خاص خود بود که «یغماگران» می­بایست آن را رعایت می­کردند (گزادیه دوپلا نول، 1383).این اقدام بعضاً در درون  خودِ قبایل و نسبت به اموال بزرگان قبایل نیز صورت می‏گرفت، شبیه مراسمی که هر سال «قازان خان» انجام می­داد (داستان دوازدهم از دده قورقورد).

  • آرون، ریمون (1372)، مراحل اساسی اندیشه در جامعه­شناسی، ترجمۀ باقر پرهام، تهران: انتشارات سهامی.
  • ابن خلدون، عبدالرحمان (1369)، مقدمۀ ابن خلدون، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی.
  • الیاده، میرچا (1362)، چشم­اندازهای اسطوره، ترجمۀ جلال ستاری، تهران: انتشارات توس.
  • اؤزدک، رفیق (1372)، تورکون قیزیل کتابی، ترجمۀ باقر طحان شیزری، تهران: ناشر مؤلف.
  • باتا مور،تی. بی (1356)، جامعه­شناسی، ترجمۀ سیدحسن­منصور و سید حسن حسینی کلجاهی، تهران: شرکت سهامی کتاب­های جیبی.
  • بارنز و بکر (1354)، تاریخ اندیشۀ اجتماعی در میان اقوام نانِویسا، ترجمۀ جواد یوسفیان و علی­اصغر مجیدی تهران: انتشارات سیمرغ.
  • بشیرپور،رحیم (1389)، مطالعۀ جامعه­شناختی کتاب دده قورقور با رویکرد هرمنوتیک، پایان­نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه تبریز.
  • بهزادی، بهزاد (1369)، آذربایجانجا ـ فارسجا سؤزلوک، تهران: انتشارات دنیا.
  • بیرو، آلن (1370)، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمۀ باقر ساروخانی، تهران: انتشارات کیهان.
  • حریری اکبری، محمد (1380)، «هرمنوتیک سهندیه»، نامۀ علوم اجتماعی، شماره 17: 97-128.
  • رابرتسون، یان (1372)، در آمدی بر جامعه، ترجمۀ حسین بهروان، مشهد: مؤسسۀ چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.
  • رئیس نیا، رحیم (1368)، کوراوغلو در افسانه و تاریخ، تبریز: انتشارات نیما.
  • صالح پور، جمشید (1375)، فرهنگ جامع ترکی(استانبولی) به فارسی، تهران: انتشارات دیهیم.
  • کیویستو، پیتر (1386)، اندیشه­های بنیادی در جامعه­شناسی، ترجمۀ منوچهر صبوری، تهران: نشر نی.
  • لوونتال، لئو (1386)، رویکرد انتقادی در جامعه­شناسی ادبیات، ترجمۀ محمدرضا شادرو، تهران: نشر نی.
  • لوئیس، جفری (1379)، کتاب دده قورقود، ترجمۀ فریبا عزبدفتری و محمد حریری اکبری، تهران: نشر قطره.
  • تنهایی، ابوالحسن (1374)، درآمدی بر مکاتب و نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران: نشر مرندیز.
  • هیئت، جواد (1377)، «تورکلرین تاریخ و فرهنگینه بی باخیش»، تهران: ضمیمه مجلۀ وارلیق، شماره 4: 82-111.