نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
دانشگاه شیراز
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
نویسندگان [English]
In the process of modernization, traditional dress is usually the first issue which changes in traditional societies. Undoubtedly, western societies, benefiting from their worldwide cultural industry, are leading the globe to a great uniformity which peoples’ dress is one of its apparent out comes. Today, in our society emergence of west culture through the process of globalization on one hand, and women’s participation in public affairs on the other, has made the dress as one of the challenging and problematic problems. Meanwhile, in Iran women’s dress is a cultural, religious, ideological and discursive issue. In this article we are looking at national dress, particularly women’s dress, from discourse point of view. Looking at dress in the frame of different discourses and trying to understand its discursive feature, enables us to enlighten one of the dimensions of this critical subject. On the basis of especial goals and values, discourse, enables one to introduce herself to the others on the basis of her own choice. In this article reviewing dress in three historical eras, we will particularly deal with the influence of western culture in Iran. In this period there is a confrontation between religious discourse, insisting on Hejab, and liberal discourse, persisting on liberation of dress. Although religious discourse is dominant, but educational centers should enhance Islamic Hejab asserting on “modesty” rather than an especial kind of it.
کلیدواژهها [English]
گفتمانهای پوشش ملی در ایران
سید سعید زاهد[1]
مهدی کاوه[2]
تاریخ دریافت: 25/7/91 تاریخ پذیرش: 14/10/91
چکیده
معمولاً نخستین چیزی که فرایند نوگرایی در جامعههای سنتی نابود میکند، لباس سنتی است. امروزه غرب با تکیه بر رسانههای فراگیر و صنعتِ فرهنگ، دنیا را به سوی همسان سازی پیش میبرد که یکی از تجلیهای آن، پوشش مردم است. در جامعه امروزی از یک سو جهانی شدن و گسترش فرهنگ مصرفی و فرهنگ عامه پسند به دلیل ورود فرهنگ بیگانه، از سوی دیگر ورود زنان به عرصههای عمومی ، مسئله پوشش را مسئلهای غامض و مجادله برانگیز میکند. پوشش زنان در ایران همزمان امری فرهنگی، مذهبی، ایدئولوژیکی و گفتمانی است. ما در این مقاله به پوششِ ملی و پوششِ زنان به طور خاص در قالبِ گفتمانیِ آن میپردازیم . نگاه به پوشش و تلاش برای درک گفتمانی آنها به ما کمک میکند که به زاویه جدیدی از این مسئله حاشیه ساز پی ببریم. گفتمانها بر اساس اهداف و ارزشهایی معین انتخابهایی را در اختیار فرد میگذارند که بتواند خود را با پوشش به دیگران معرفی کند. این مقاله ضمن بررسی پوشش در سه دوره تاریخی بر ورود فرهنگ غربی درباره پوشش به ایران ، تکیه دادهاست. در این دوره، گفتمان دینی با تأکید بر حجاب با گفتمان لیبرال مبنی برآزادی در نوع پوشش درگیرند، هر چند گفتمان مذهبی غالب است، اما لازم است که مراکز تربیتی برای گسترش هرچه بیشتر حجاب اسلامی، به رغم تأکید بر نوع پوشش، بر محور "عفت" تأکید کنند.
کلمات کلیدی: بدن، پوشش ملی، گفتمان پوشش دینی، گفتمان پوشش لیبرال، مفصلبندی.
مقدمه
امروزه در شرایطی هستیم که توجه بیش از پیش به بدن به آیین و مناسکی خاص تبدیل شدهاست که گویی بدن محلی برای عبادت و پرستش است( غراب، 1387: 166). قابل ذکر است که فرهنگ دوره اخیر مدرنیته، فرهنگی نمایشی است. بصری شدن منبع اصلی در برقراری ارتباط و به کار بستن معناها شده است (آزاد و چاوشیان، 1381: 59). بدن، زبان بدن، آرایش و پیرایش بدن همگی نوعی رسانه نمادین است که در ارتباطات هویت میگیرد (محبوبی منش، 1386: 14). در واقع در ارتباطات میان فردی بخشی عمده از تبادل اطلاعات با ارتباط غیر کلامی انجام میشود، به طوری که تخمین زده میشود، در برخورد دو نفره معمولی یک سوم معانی اجتماعی از مولفههای کلامی و دو سوم دیگر از کانال غیر کلامی منتقل میشود(هارجی و دیگران، 1384: 49). انتخاب لباس مانند انتخاب واژهها به عهده فرد است و افراد باید مسئولیت هر دو را در عرصه عمومیبپذیرند، و عواقب ایجاد هر نوع سوء تفاهمی را نیز بپذیرند. بنابراین، اگر افراد با دیگران ارتباط مؤثّر داشته باشند، نمیتوانند به گونهای رفتار کنند که گویی آنچه پوشیدهاند بخشی از پیامهای ارسالی آنها نیست، چرا که دیگران همواره بر مبنای ظواهر و انتخابهای افراد قضاوت میکنند.
پوشش در هر جامعه، بارزترین عنصر و نماد فرهنگ و ارزشهای آن جامعه است(همایون وساقینی، 1390: 145). لباس هر فرد نشانهای است که به سادگی افراد دیگرآن را رمزگشایی میکنندو گاهی این فرایند احترام بیشتر، طرد برخی گروه های اجتماعی، تداعی مناسک خاص و معانی متفاوتی را در پی دارد(نفیسی، فرجی، 1386: 66). به اعتقاد وال لیثر[3] شما با شکل ظاهری خود، هویت خود را به دیگران معرفی میکنید (لیثر، 1976: 96 ).
شواهد و قراین در کتب مقدس بیانگر آن است که در طول تاریخ، زندگی بشر در نقاط مختلف جهان، نوع پوشش زن به واسطه مصونیت از تعرضات و هتک حرمت نسبت به کیان خانواده، از اهمیت ویژهای برخوردار بوده است(کاشانی، 1386: 8).
از نگاه جامعهشناسی مسئله اجتماعی[4] وضعیت اظهار شدهای است که با ارزشهای تعداد مهمی از مردم مغایرت دارد. و آنها معتقدند باید برای تغییر آن وضعیت اقدام کرد(رابینگتن و واینبرگ، 1386: 12). پوشش و ناهنجاریِ آن وضعیت اظهار شده است، یعنی وضعیتی که گفته میشود وجود دارد و مردم درباره آن صحبت میکنند. رسانههای جمعی درباره آن بحث میکنند و نخبگان سیاسی و اجتماعی به آن دقت دارند و گاهی اوقات آن را پسندیده و گاهی نیزآن را وارداتی، غربی، و محرک و برانگیزاننده میدانند.
از نظر شهید مطهری: پدیده برهنگی بدون شک بیماری عصر ماست. دیر یا زود این پدیده بیماری شناخته خواهد شد(مطهری، 1358: 12). حجاب و پوشش جایگاه ویژهای در مباحث روز دنیا درباره جهانی شدن و پست مدرنیته دارد. ... و این موضوع مرزهای فرهنگی بین شرق و غرب و مسلمان و غیر مسلمان را درنوردیده است(واتسون، 1382: 311). مسئله پوشش دغدغهای سیاسی و فردی است، مسئلهای که الزاماتی در رابطه با جنسیت و شأن اجتماعی در تمامی جوامع و فرهنگها به همراه دارد. با توجه به این مسائل و مباحث مربوط به موجِ جدید گرایش به حجاب، زنان را بر آن میدارد تا اذعان کنند که انتخاب لباس هم مسئله شخصی و هم مسئله سیاسی است. حجاب ممکن است یکی از شکلهای نادر اعتراض سیاسی باشد که برخی از زنان به آن متوسل میشوند(موحد، ١٣٨٦: ١٢٧).
از زمانی که رضاخان تصمیم گرفت لباس «فرنگی» را برای مردان و زنان اجباری و متعاقب آن خواست حجاب را از زندگی روزمره ایرانیان حذف کند، تاکنون، مسئله لباس و سبکهای پوشش در صدر مسائل فرهنگی جامعه ما بوده است. البته وقوع انقلاب دینی که اصل را بر تغییر فرهنگی بنا نهاده و در این مقوله - نظیر هویتیابی که از نظر برخی انقلابیون امالمسائل تلقی میشد، داعیه داشته است - در مسئله سازی پوشش اهمیت زیادی دارد. از سوی دیگر روندهای جهانی اقتصاد و اطلاعات نیز به این مسئله دامن زدهاند. بخش دیگر این مسئله پیچیده ، در حوزه مطالعات زنان است. به هرحال، نزدیک هشتاد سال است که معارضههای سیاسی و فرهنگی سر موضوع لباس و پوشش بر مسائل فرهنگی کشور سایه انداخته و گاهی چون ماری که از لانه بیرون میآید، در صدر سیاستهای فرهنگی کشور قرار میگیرد(جوادی یگانه و کشفی، 1386: 63).
میتوان ادعا کرد که از بین تغییرات مختلف در ارکان سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه، حجاب و پوشش یکی از تغییرات حاصل از انقلاب اسلامی ایران بوده است (کاشانی، 1386: 12). پوشش در ایران بیشتر امری دینی است تا عرفی و یکی از مهمترین مباحثی که در توضیح نوع پوششزنان باید به آن اشاره کرد مسئله حجاب است(نفیسی و فرجی، 1386: 74). در اختلالات هنجاریِ پوشش زنان در جامعه مذهبی ایران، احتمالاً تغییرات ساختاری در عرصه اقتصادی و تغییرات ارزشی در عرصه فرهنگی و تغییرات سریع ارتباطات در عرصه جهانی شدن نقش مهمی داشته به طوری ککه وفاق اجتماعی و انسجام اجتماعی جامعه را پوشش داده است(محبوبی منش، 1386: 128).
به نظر میرسد که در مسئله پوشاک دو الگوی متفاوت وجود دارد: الگوی اول بدون خدشهدار کردن هنجارهای مرسوم و بدون جلب توجه کنشهای دیگران استفاده نوعی پوشاک جدید است. در این الگو، پوشاک طوری انتخاب میشود که زننده و غیر عادی نباشد ؛ الگوی اول باعث جلب توجه دیگران نمی شود، اما الگوی دوم در نقطه مقابل قرار دارد. در این الگو توجه کنشگر جلب میشود و دیگران وادار میشوند که به آن کنش پاسخ دهند(کلمن، 1377: 351). در جامعه ما برخی از زنان ضمن ترکیب عناصر گوناگون و خلق معانی جدید در مقوله پوشش و آرایش شرایطی را به وجود آوردهاند که در بیشتر اوقات برخی هنجارهای دینی در عرصه پوشش و آرایش به چالش کشیده میشوند. بدین ترتیب میان حضور بدنی این گونه زنان و هنجارهای رسمی و تجویز شده پوشش، از حیث خودآرایی و آرایش، نوعی شکاف فرهنگی اتفاق افتاده است(اخلاصی، 1388: 87). از سوی دیگر، سرمایهداری غرب با تمام قوا میکوشد تا با جهانی کردن فرهنگ و اقتصاد و گسترش و ایجاد مدهای گوناگون در عرصههای مختلف ازجمله پوشش انسانها را از سرمایههای وجودی خود تهی کند و از مقاومت بازدارد. مقابله با این جریان نیازبه کار گسترده و سرمایه گذاریهای حساب شده فرهنگی دارد. در این مسیر ضروری است که با پیگیری این الگوها در ریشههای گفتمانیشان، برای روشنتر شدن بحث و ریشهیابی و تحلیل آن، حرکت شود.
به عبارت دیگر پرسش اساسی ما در این تحقیق این است که در مقابل گفتمان ملی و تاریخی پوشش در ایران معاصر چه گفتمان پوششی قرار گرفته است و چرا؟ از این رو لازم است بررسی تاریخی انجام داده تا گفتمان پوشش ملی را فهمیده و سپس گفتمان مقابل آن را نیز تحلیل کنیم. هدف نتیجه گیری از گفتمان ملی پوشش است.
پژوهشهای انجام شده در این حوزه، بیشتر از راه گردآوری و بررسی نمونههای موجود و تطبیق و تجزیه و تحلیل آنها انجام شده است. در این تحقیق بیشتر اطلاعات با استفاده از شیوه کتابخانهای گردآوری شده که پس از تطبیق و تجزیه و تحلیل آنها با توجه به منابع صورت گرفته است. برای به دست آوردن گفتمانهای اصلی رایج (دینی و لیبرال) به منابعی که در این دو فرهنگ معتبر و در دوران معاصر در موضوع مورد نظر (پوشش) گفتمان ساز بودهاند مراجعه شده است.
چارچوب نظریدر این تحقیق از دو نظریۀ تاریخ توسعه و گفتمان استفاده شده است.
الف) نظریۀ تاریخ توسعه
از منظر تاریخ توسعه به تکامل پوشش در طول تاریخ، به خصوص تاریخ ایران، توجه میکنیم. تکامل البسه در طی تاریخ و تأثیرات فرهنگی بیرونی بر آن حوزه بررسی دیدگاه نظریۀ تاریخ توسعه در موضوع پوشش است. در این نظریه نگرش به تحول و تکامل درونی پوشاک و تأثیر فرهنگی بیرونی در همانند سازی آنها، که بر اساس آن تکامل جامهها در طی تاریخ صورت گرفته است، و تاثیر های بیرونی بر آن، بررسی میشود (موسوی بجنوردی، 1367: 2؛ الهی، 1388: 9). با مطالعه تاریخ لباس در جهان به وضوح میتوان درک کرد که هر کجا تقابل فرهنگی روی داده در پی آن تغییراتی در لباس و پوشش هم به وجود آمده است. البته این تغییرات در کشوری که ضعیفتر بوده بیشتر نمود داشته است. زمانی که اعراب مسلمان تمامی خاورمیانه و شرق اروپا و شمال افریقا را تسخیر کردند، زمانی که روم دنیا را تسخیر کرد و یا زمانی که قدرت در دست فرانسه بود مدلهای فرانسوی رواج زیادیداشت . پس از جنگ جهانی دوم نیز لباسهای امریکایی باب روز شد(کاکس و دیگران، 1888). و در دنیای امروز هم این روند ادامه دارد، اما نه از طریق تسخیر و جنگ و به طور مستقیم سلطه یافتن بلکه، رشد فناوریهای رسانهای موجب شده است که امواج رسانهای از مرزهای متعارف جغرافیایی و فرهنگی را درنوردندبگذرد و مخاطبان سراسر جهان را در معرض پیامهای فرهنگی متعارض قرار دهد.
مثالهای بارز این نظریه در ایران، تأثیر فرهنگ هلنی پس از سقوط هخامنشیان و تأثیر فرهنگ عربی و اسلامی طی گذر زمان در ایران و تأثیر فرهنگ اروپایی از دوره صفویه به بعد است ؛ هر چند تأثیر متقابل فرهنگ ایرانی به خصوص در دو مورد اول را نباید نادیده گرفت(متین، 1383: 38؛ موسوی بجنوردی، 1367: 2؛ الهی، 1388: 9).
ب) گفتمان
مفهوم گفتمان[5] تأکید بر فرایندهای اجتماعی دارد که مولد معناست(عضدانلو، 1375: 47). فوکو[6] گفتمان را اینگونه تعریف می کند: ما مجموعهای از احکام را تا زمانی که متعلق به صورت بندی گفتمانیِ مشترکی باشد، گفتمان مینامیم. گفتمان متشکل از تعداد محدودی از احکام است که میتوان برای آنها مجموعهای از شرایط وجودی را تعریف کرد(فوکو، 1972: 117). از نظر "گی"[7] گفتمان متضمن چیزی بیش از زبان است، گفتمانها همواره متضمن هماهنگ کردن زبان با شیوه عمل، تعامل، ارزش گذاری، باور داشتن، احساس بدنها، لباسها، نمادهای غیر زبانی، اشیاء، ابزار، تکنولوژیها، زمان و مکان است(گی، 1999: 20).
این مقاله به نوشتههای «ارنستو لاکلا»[8] و «چانتال موف»[9] توجه میکند. لاکلا و موف با بینش حاصل از نظریه و فلسفه پسامدرنیستی در نوشتههای گوناگون خود سعی کردهاند تا به ایدئولوژیهای مارکسیستی عمق و معنا بخشند(هوارث، 1377: 158).
لاکلا و موف گفتمان را حوزهای میدانندکه مجموعهای از نشانهها در آن به صورت شبکهای در میآیند و معنایشان در آنجا تثبیت میشود. هر نشانهای که وارد این شبکه میشود و به واسطه عمل مفصلبندی[10] با نشانههای دیگر جوش میخورد یک وقته[11] خواهد بود. معنای این نشانهها به علت تفاوتشان با یکدیگر (که به آن جایگاههای تفاوت[12] گفته میشود) درون گفتمان حول دال برتر[13] به طور جزئی تثبیت میشود. نقطه مرکزی، نشانه برجسته و ممتازی است که نشانههای دیگر در سایه آن نظم پیدا میکنند و به هم مفصل بندی میشوند. تثبیت هر نشانه در درون گفتمان با طرد دیگر معانی احتمالی آن نشانه معنا میشود. از این رو یک گفتمان باعث تقلیل معانی احتمالی میشود. گفتمان تلاش میکند تا از لغزش معنایی نشانهها جلوگیری کند و آنها را در نظام معنایی یک دستقرار دهد. معانی احتمالی نشانهها را که از گفتمان طرد میشوند حوزه گفتمان گونگی[14] می نامند (لاکلا و موف، 1985، 111). حوزه گفتمان گونگی معانی است که از یک حوزه گفتمان سرریز میشوند، یعنی معانی که نشانهای در گفتمان دیگری دارد یا داشته است، ولی از گفتمان مورد نظر حذف میشود تا یکدستی معنایی در آن گفتمان حاصل شود. بنابراین هر چیزی که از گفتمانی حذف میشود و یا خارج از آن است، در حوزه گفتمان گونگی قرار دارد، اما چون گفتمانها در تقابل با حوزه خارج از خود قرار دارند، این احتمال وجود دارد که شیوه تثبیت معنای نشانهها در یک گفتمان به وسیله شیوههای دیگر تثبیت معنا در گفتمانهای دیگر به چالش در آید. مفهوم عنصر در اینجاست که کاربرد دارد، عنصرها نشانههایی هستند که در حوزه گفتمان گونگی قرار دارند و دارای چندگانگی معنایی هستند، از این منظر گفتمان تلاشی برای تبدیل عناصر به وقتهها با تقلیل چندگانگی معناییشان به معنای کاملا تثبیت شده است (یورگنسن و فیلیپسن، 2002: 28).
تعریفی که لاکلا و موف از گفتمان دارند گونهای است که گفتمان را نظام بزرگتری در نظر میگیرند که بقیه نظامها و پدیدههای اجتماعی را در سیطره خود میگیرند و به آنها شکل میدهند (سلطانی، 1386: 3). هر طرح و هر نقشی باید به مثابه متنی قرائت شود که قواعد این گفتمانها نظام نحوی و آوایی آن خوانش را مشخص کند و البته هر گفتمان در کنار گفتمانهای دیگر باید فهمیده شود، همانطور که لاکلا و موف تأکید دارند(سلطانی، 1384: 76؛ جوادی یگانه، کشفی، 1386: 78). از نظر لاکلا و موف گفتمانها تنها دریچه شناختِ انسان به جهانند. هر گفتمان به همه چیز، در چارچوبی از نظام معانی، مفهوم خاص میدهد، مفهومی که مختص همان نظام معنایی است. از این رو ممکن است یک فعل، سخن، نماد یا... در دو گفتمان متفاوت، معنایی متفاوت و حتی متضاد با یکدیگر داشته باشند. برای مثال به کاربرد چاقو اشاره میکنیم، بسته به اینکه پزشکی از آن استفاده کند یا خلافکار، بار معنایی آن متفاوت و حتی متضادمیشود. به همین دلیل از منظر لاکلا و موف هر عمل و پدیدهای برای معنادار شدن باید گفتمانی باشد، اعمال، گفتار و پدیدهها زمانی معنادار و قابل فهم میشوند که در چارچوب گفتمانی خاص قرار بگیرند، در این هنگام از گفتمانهای متفاوت، جهان هم متفاوت درک می شود(کسرایی و پوزش شیرازی، 1388: 343).
معنای اجتماعی کلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت کلی که اینها بخشی از آن هستند، فهمیده میشوند. هر معنایی را تنها با عمل کلی که در حال وقوع است و هر عملی را با گفتمان خاص (که در آن قرار دارد) باید شناخت، پس اگر بتوانیم گفتمانی را که عمل در آن واقع میشود توصیف کنیم، می توانیم فرایندی را درک، تبیین و ارزیابی کنیم(هوارث، 1377: 162).
در جهان مدرن فرد با انتخابهای بیحد و توأمان با قواعدی روبروست که مشخص میکنند او چه باید بپوشد و این قواعداست که نظامِ پوشش را تضمین میکنند(جوادی یگانه و کشفی، 1386: 77). هر دسته از این قواعد که درون گفتمان جای دارد، در چارچوب خود ایجاد قراردادهایی را ممکن میکند. هر سبکی از لباس میتواند به دستهای از قواعد که راجع به مجموعهای از ارزشهاست، تعلق داشته باشد و چه بسا بتوان گفت که هر سبکی از لباس به همراه همه پیامها و باورهای آن "گفتمان پوشش"را تشکیل میدهد به نام (همان: 80). عرصه کشاکش سبکهای پوشش عرصه کشاکش گفتمانها در جامعه است(همان: 73). این گفتمانها در حال نزاع بر سر هستی خود و قانع کردن طرفهای مقابل هستند.
در این مقاله سعی کردیم، درباره تأثیر دو فرهنگ هلنی و اسلامی بر پوشش در ایران توضیح مختصری بدهیم و در ادامه کار، دو گفتمانِ غالبِ پوشش در ایران و حتی جهان امروز توضیح و تشریح میکنیم.
تاریخ توسعه پوشش در ایران
تاریخ 2500 سالۀ سرزمین ایران، در سه مقطع تاریخی، برخورد با سه فرهنگ تأثیرگذار داشتهاست : اول، برخورد با فرهنگ هلنیستی بعد از غلبۀ اسکندر، دوم، ورود فرهنگ اسلامی به ایران و سوم، تأثیر پذیری از فرهنگ غرب بعد از دوران صفویه. در این تحقیق تأثیر این سه فرهنگ بر پدیدۀ پوشش در ایران و ایجاد گفتمانهای رایج را بررسی کردهایم.
1) فرهنگ هلنیستی در ایران
همزمان با دوره اشکانیاندر ایران، سبک و کلیّت هلنیستی، پس از کلاسیسم در یونان باستان، بستر خود را بر تمام هنرها گسترده بود. بسیاری از چیزهایی که با هنر هلنیستی یونان بنا شده بود، در همان آغاز به دلیل حمله اسکندر و ورود فرهنگ یونانی به هنر پارتی راه یافت. هنرمندان اشکانی نخستین شرقیانی بودند که با هنر هلنیستی دست و پنجه نرم کردند و برخی از شیوههای آن را پذیرفتند(دادور و حدیدی، 1388: 110). یونان تمدن ایران زمین را گرفنتد، ایران نیز تحت تأثیر فرهنگ یونانی قرار گرفت. ابن خلدون می گوید: "زمانی که اسکندر دارا را کشت دانش ایرانیان را با خود به یونان برد" (ابن خلدون، 1362: 1002). به هر حال این برخورد ناخودآگاه به تبادل فرهنگ و هنر دو کشور منجر شد و پس از حکومت سلوکیها که خود از حکومتهای کوتاه مدتی بود که از جنگ سرداران داخل سپاه اسکندر پیش از دفن جسدش تشکیل شده بود، سلسلۀ اشکانی نوید فرهنگ نوظهور و اصیل ایرانی را یادآور شد که پس از اختلاط با فرهنگ و هنر یونانیها تا حدی نرم و قابل انعطاف شدهبود(همان: 117). دوره اشکانیان را میتوان دوره عکسالعمل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و هنری ایران نسبت به سلوکیان دانست. چرا که پس از انقراض دولت هخامنشیان با روی کار آمدن پارتیان، ایران دوباره استقلال خود را به دست آورد و قریب به سیصد سال از حکومت خود را صرف جنگ و مقاومت در برابر نفوذ یونانیان و رومیان کرد، در نتیجه ازمیانه سده اوّل میلادی به بعد، آثار هنری مانند گذشته از سرمشقهای یونانی مآبی تبعیت نمیکند (همان، 111). در میان شارحان پذیرفته شده که آن دوران را با عبارت «جنبش خاورمآبی» در هنر پارتی تعریف میکنند که به واقع انقلابی علیه شیوه «یونانی مآبی» معمول در حکومت سلوکیان بوده است (فریه، 1374: 52).
فرهنگ پوشش این مردمان نیز تابع چنین نمودی بود، با وجود شباهتهای فراوانی که در لباسهای دو فرهنگ دیده میشود شکوه و جلال تن پوش ایرانی همچنان در تندیسهای ملکهها، بانوها و پادشاهها بهطور کامل دیده میشود. بنابراین دو سه قرن برتری چیرگی هنر یونانی کافی نبود که خوی فکری هنرمندهای شرقی را که با گذشت بیش از سه هزار سال پدیدار شده بود دگرگون کند. از سوی دیگر تأثیر دو تمدن اشکانی و یونانی در زمینه پوشاک موجب شد که بعدها تداوم این تجلّی فرهنگی به سرزمین روم برسد و الهامبخش زنان رومی شود تا لباسهایی چون توگا، کلامیس و تونیک را ابداع کنند(دادور و حدیدی، 1388: 127).
2) همپوشی اسلام و ایران در پوشش
مسلم است که گسترش وسیع و همه جانبه دین اسلام معلولِ اعتقاد به حقانیت این شریعتِ انسانساز بود، مکتب حیات بخش اسلام مجموعهای از قوانین و مقررات آسمانی است که مردم سعادت خویش را در اجرای آن میدیدند(زمانی محجوب، 1388: 132). سید حسین نصر، بر خلاف تفکر امثال آقاخان، ورود اسلام به ایران را بارش باران در زمین مستعد تشبیه کردهاست(خرمشاد، 1389: 41). از این رو گرچه فتح ایران با جنگ بوده، ولی نشر اسلام به زور جنگ نبوده است. از نظر شهید مطهری «حقیقت آن است که علت تشیّع ایرانیان و علّت مسلمان شدنشان یک چیز است، ایرانی روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خود را در اسلام یافت» (مطهری، 1368: 126).
در دوره ساسانیان ضمن آنکه تمایل به حضور زنان در انظار عمومی کم بود، اما زنان درباری از نوعی چادر استفاده میکردند که در دورانهای پیشین نیز معمول بودهاست(چیت ساز، 1379: 15، به نقل از زاهد و دشتی، 1385: 104). بعد از ورود اسلام به ایران پوشیدن بدن زنان تکلیف شرعی و واجب تلقی شد. با توجه اینکه ارزشهای دینی منشاء ارزشهای اجتماعی است و ایران پیش و بعد از اسلام از فضایی دینی برخوردار بوده ، به نظر میرسد پوشیده بودن زنان ارزشی اجتماعی تلقی میشده که از دیر باز وجود داشته است(زاهد و دشتی، 1385: 102). مطالعات نشان میدهد که با ورود اسلام به ایران هم فرهنگ اسلامی پوشش بر فرهنگ ایرانی مؤثر بوده و هم فرهنگ ایرانی بر اسلامی، تا جایی که، جواهر لعل نهرو معتقد است که حجاب از ملل غیر مسلمان روم و ایران به جهان اسلام وارد شد(مطهری، 1358: 24). اما از نظر شهید مطهری این سخن درست نیست، «بعدها بر اثر معاشرت اعراب مسلمان با تازه مسلمانان غیر عرب حجاب از آنچه در زمان رسول اکرم(ص) وجود داشت شدیدتر شد نه اینکه اسلام اساساً به پوشش زن هیچ عنایتی نداشته باشد»(مطهری، 1358: 25).
اما آنچه مسلم این است که مناسبات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی مذهب شیعه از پنج قرن گذشته تا کنون حیات و روح ایرانی را در عمیقترین زوایا تحت تأثیر و راهبری خود قرار داده است(نجفی، 1385: 37). اسلام، به ویژه قرائت شیعی آن، جامعه و نظام و ساختار اجتماعی و فرهنگی را تا پیش از ورود به دنیای مدرن اداره کرده است(آشنا، روحانی، 1389: 167). اما با ورود دنیای مدرن و مظاهر آن به جامعه ایران، شاهد دوگانگی در گفتمانهای پوشش هستیم از یک سو گفتمانِ پوشش دینی است که با پشتوانه حداقل چهارده قرن، هویت بدنی ایرانیان مسلمان را تشکیل داده، و در طرف دیگر گفتمانی وارداتی است که با انتقاد از وضعِ پوششِ موجود ، آزادی هرچه بیشتر در نوع پوشش را دنبال کرده است. بنابراین در ادامه با کمک نظریه گفتمانی لاکلا و موف به دنبال واکاوی این دو گفتمان خواهیم بود.
3) فرهنگ غرب در ایران
جامعۀ ایرانی از دورۀ صفویه به بعد، یعنی از حدود اوایل قرن شانزدهم میلادی، در معرض فرهنگ غرب قرار گرفته است. آغاز شدّت مراودات فرهنگی ایران و غرب به حدود یکصد سال پیش برمیگردد. در اوایل قرن بیستم میلادی، مردم ایران، تحت تأثیر تحولات غرب، خواهان اصلاحاتی در نظام حکومتی شدند. انقلاب مشروطه موجب شد تا نظامی مجلسی یا پارلمانتاریستی در ایران شکل گیرد، تحولات سیاسی بعد از آن باعث روی کار آمدن رضاخان و تأسیس سلسلۀ پهلوی شد، شاهان این رژیم خواستار تحولات سکولاریستی در جامعه شدند و گفتمان فرهنگ لیبرال را سر لوحۀ سیاستهای اقتصادی و فرهنگی خویش قرار دادند. در این گفتمان بر تقلید از فرهنگ غرب تأکید و شبه مدرنیزم در جامعه حاکم شد.
در گفتمان لیبرال بدن سرمایۀ اجتماعی به حساب میآید، از این رو نمایش آن با انتخاب نوع پوشش در راستای استفاده از این سرمایه قرار میگیرد. در فرهنگ اسلام ارزشهای دینی بر این رفتار حاکم است. در ادامه با معرفی دو گفتمان مسلط پوشش در جامعه، گفتمان اسلامی و گفتمان لیبرال، تأثیرات فرهنگ غرب بر فرهنگ جامعۀ خودمان رابیشتر تشریح میکنیم.
مدلتحلیللاکلاووموفه
در این مدل، به طور مشخص ضدّیتی که مفصلبندی را ممکن میکند بررسی میشود. برای این بررسی، براساس چهارچوب نظری تحقیق، الگوی تحلیلی زیر راهنمای تحلیل متنها پیشنهاد میشود. این الگوی تحلیلی با اقتباس از الگوی پیشنهادی (لاکلاو، 2000: 203 به نقل از سفیرپور، 1387: 293). برای تحلیل انقلاب اکتبر روسیه براساس نظریه هژمونی خود و توضیح و جرح تعدیلی که توماسن(2005: 293 به نقل از سفیر پور، 1378: 293) بر روی آن انجام داده، ترسیم شده است:
دیگریها
مرز ضدّیتی
دال برتر
وقته ≡ وقته ≡ وقته ≡ وقته
مدلشماره1:چگونگیترسیممرزهایضدّیتی در مدلتحلیللاکلاووموفه
لاکلاو این الگو را برای توضیح اینکه چگونه مفصل بندی هژمونیک و به گفتمان غالب تبدیل میشود پیشنهاد میکند. در این الگو، وقتهها یا دالهای خاص هریک براساس منطق تفاوت در کنار یکدیگر قرار گرفته و خواست یا مطالبهای را بازنمایی میکنند. علامت≡در میان وقتهها بیان کننده وجود رابطه هم ارزی میان آنهاست، دالی که در بالای زنجیره هم ارزی قرار میگیرد-_دال برتر_ دالی است که بنا به محتوای خاصش رد میتوان آن را دال"تهی"نامید. مرز ضدّیتی، به مثابه امری ضروری برای تأسیس هژمونی، مرز میان قلمرو گفتمانی یا عناصر شناور و وقتههای خاصی را که در گفتمان مفصل بندی شدهاند، ترسیم میکند. این مرز برپایه تولید"دیگری"تأسیس شده و تا زمانی که این دیگریها پابرجا باشند و این مرز بتواند گفتمان را از قلمرو گفتمانی متمایز کند، هژمونی گفتمان استمرار پیدا میکند، . اما به محض شکسته شدن این مرز هژمونی نیز از هم متلاشی میشود.
گفتمانهای پوشش
در این قسمت به گفتمان دو نوع پوشش، یعنی پوشش اسلامی و پوشش فرهنگ مدرن، توجه میکنیم و در یک مطالعۀ تطبیقی به درک بیشتری از مسئلۀ حجاب در کشورمان میرسیم.
گفتمان دینی
دال مرکزی در گفتمان دینی «عفت» است، در این گفتمان اصل وحدتبخش و معنا بخش قاعده عفت است.
در واقع تشویق یا منع پوشیدن لباسی در دین اسلام با استدلال معطوف به «قاعده عفت» است. بدین ترتیب در این گفتمان هر نوع لباس و پوششی که درون این قاعده نگنجد، پوشیدن آن منافی عفت است، عفت در پوشش، یعنی اینکه انسان از پوشیدن لباسهای تنگ و چسبان و نازک و بدننما که جلب انظار دیگران و خودنمایی را باعث میشود اجتناب کند و در پوشش خود وقار و سنگین باشد (قاضی زاده و سلمانی، 1386: 100).
عفاف یعنی آن حالت نفسانی، یعنی رام بودن قوه شهوانی تحت حکومت عقل و ایمان، عفاف و پاکدامنی یعنی تحت تأثیر قوه شهوانی نبودن، شره نداشتن، یعنی جزء آن افراد که تا در مقابل یک شهوتی قرار میگیرند، بیاختیار میشوند و محکوم این غریزه خود هستند، نبودن. این معنی عفاف است(مطهری، 1351: 152). بنابراین روشن است که درباره معنای عفت، هیچ انحصاری در خصوص زن و حجاب ندارد و مقولهای وسیعتر است که آن را نیز شامل میشود. از مقایسه معانی حجاب و عفاف به این نتیجه میرسیم که عفاف حالتی نفسانی و درونی است که نمودهای گوناگون دارد از جمله عفت در نگاه، عفت در گفتار، عفت در راه رفتن، عفت در زینت، عفت در پوشش و... که حجاب در حقیقت همان نمود عفاف در پوشش است، حجاب همان پوشش ویژه و عفت خصلت و بینش و منش است(قاضی زاده و احمدی سلمانی، 1386: 92). عفت دو مفهوم دارد؛ ی مفهوم عام که عبارت است از خویشتنداری در برابر هرگونه تمایل افراطی نفسانی و مفهوم خاص آن خودداری از تمایلات افراطی جنسی است(همان:91). رعایت عفت موجب حفظ حریم خانواده و افزایش امنیت اخلاقی و جنسی میشود. نفس انسان به او امر میکند که زیباییهای جسمی خود را نمایان سازد تا بیشتر مورد توجه دیگران باشد. این مسئله درباره زنان که مظهر زیبایی و جمال هستند و از طرفی ذاتاً دوست دارند که زیباییهایشان را نمایان کنند بیشتر مطرح است، عفاف در پوشش در حقیقت کنترل نفس در این بُعد است(همان: 99).
کنترل در گفتمان دینی کنترل درونی است، تنها عامل درونی میتواند به طور کامل رفتار آدمی را کنترل و تعدیل کند(کوهی، 1385: 74). با توجه به اهمّیتی که این گفتمان بر کنترل بیرونی از جمله امر به معروف و نهی از منکر میدهد، اما عمده تأکید آن بر کنترل درونی از طریق فطرت است، انوار صفات و کمالات الهی همواره از روزنه فطرت پاک آدمی میتابد و میل و علاقه فطری انسان به کمالات و فضایل اخلاقی همان میل به انوار خصلتهای الهی است که انسان را به سوی آنها میکشاند. تقوا، حیا و غیرت از دیگر مظاهر کنترل درونی در گفتمان دینی است.
وقته دیگر در عرصه این گفتمان، «تمایلات عقلانی» است. اسلام وجه ممیز انسان از سایر موجودات را عقلِ آمیخته با تمایلات می داند؛ از جمله در روایتی آمده است «همانا خداوند در فرشتگان، عقلی بدون شهوت و در چهارپایان، شهوتی بدون عقل و در فرزندان آدم، هر دو ویژگی عقل و شهوت را قرار داد؛ پس کسی که عقل او بر شهوتش غالب شود، برتر از فرشتگان، و کسی که شهوت او بر عقلش غلبه یابد، پست تر از چارپایان است»(الحرالعاملی، ج164: 11). تبعاً پیروی از تمایلات عقلانی از غوطهور شدن در دریای مصرفگرایی افراطی و تابعیت کورکورانه از مد جلوگیری میکن د و دستاوردهای عقلانی را در پی خواهد داشت.
وقته حجاب در گفتمان دینی و اسلامی ضامن ورود ماهرانه زن به اجتماع است. همچنان که واتسون( 1386: 102) یادآوری میکند: مشارکت و فعالیت عمده زنان مسلمان در جامعه معطوف به «حالتی از حجاب» است. بنابراین گرایش تناقضنما و آشکار زنان به حجاب در محیطهای عمومی کار و تحصیل، (حرکتی) ضد فمینیستی نیست، بلکه برعکس، نوعی «فمینیسم معکوس» همراه با یک مفهوم ضمنی سیاسی و اخلاقی است، اختیار حجاب در مکانهای عمومی کار و تحصیل را میتوان واکنشی علیه فمینیسم سکولار غربی، تلقی کرد(واتسون، 1382: 324).
بطور کلی معیارهای مطلوب پوشش زن مسلمان در اسلام را میتوان در کلمه «حجاب» خلاصه کرد. امروزه به زنی که در انجام وظایف شرعی خود کوتاهی کرده و پوشش اسلامی را رعایت نکند، بد حجاب یا بی حجاب میگویند. کلمه حجاب، در لغت به معنای پرده افکندن و حائل قراردادن میان دو چیز است و امروزه به پوشش ظاهری زنان اطلاق میشود (مطهری، 1358: 63). البته روح پوشش، حجاب، کنترل رفتار و رعایت وقار و متانت تنها به پوشش ظاهری خلاصه نمیشود، بلکه حتی در نوع معاشرت و برخوردهای ظاهری، حیا اقتضا میکند که تا حد امکان و مطلوب این انفکاک مراعات شود(صالحی، 1385: 165).
گفتمان دینی بر حضورِ با عفت و حجاب در جامعه تأکید میکند که باعث کرامت انسانی میشود، در این گفتمان انسان دارای کرامت ذاتی است: «لقد کرمنا بنی آدم[15]». این کرامت نیازمند حفظ روح عفت و پاکدامنی در گفتار، کردار، رفتار و در نوع پوشش است.
زینت و زیبایی وقته دیگری است که در ارتباط با دال مرکزیِ گفتمان دینی(عفاف) مفصلبندی را شکل میدهد. زینت از مهمترین اموری است که اجتماع بشری به آن اعتماد میکند و از آداب راسخی است که به موازات ترقی و تنزّلِ مدنیّت انسان ترقی و تنزّل میکند و از لوازمی است که هرگز از هیچ جامعهای منفک نمیشود، به طوری که فرض نبودن آن در جامعه مساوی با فرض متلاشی شدن اجزای آن جامعه است. آری، معنای انهدام جامعه جز از بین رفتن حُسن و قُبح، حُب و بُغض، اراده و کراهت و امثال آن نیست، وقتی در بین افراد جامعه اینگونه امور حکمفرما نباشد دیگر مصداقی برای اجتماع باقی نمیماند(طباطبایی،1407، ج8: 8).
امام علی(ع) در حدیثی فرمودهاند: «زکات الجمال، العفاف»؛ زکات زیبایی، پاکدامنی و عفاف است. زکات در لغت به معنی رشد و نمو است، بنابراین حقیقت مضمون روایت این است که عفت و اعتدال در شهوات و امور سازگار با نفس باعث شکوفایی و رشد زیباییهای روحی و مایه نگهداری و تقویت زیبایی ظاهری می شود(کوهی،73: 1385).
دیگریها
مرز ضدّیتی
عفاف
کنترل درونی≡ تمایلات عقلانی ≡ حجاب به مثابه سرمایه ≡ کرامت انسانی≡ زینت ظاهری و باطنی
مدل شماره 2: مدل گفتمان پوشش دینی
گفتمان لیبرال
آزادی خواهی قاعده گفتمان لیبرال است(جوادی یگانه و کشفی، 1386: 78). در گفتمان لیبرال اصل اساسی اصالت نفس است و تن به مثابه خودِ عینی در لباس نمود میکند، بدین ترتیب پوشش نیز کارکردی برای خودنمایی خواهد داشت (بیآنکه بر فحوای منفی این لغت نظر داشته باشیم) (همان: 81).
به تعبیر شیلینگ[16] با گسترده شدن فردیت و از بین رفتن سایبان مقدسی که فهم مشترک از جهان را به انسان ارائه میکرد، انسانها با بدن خود تنها میشوند و همین امر باعث میشود افراد ضمن کار کردن دائم روی بدن خود، آن را از چالشهای اساسی همچون سالخوردگی، ناتوانی و مرگ که بوردیو[17] آن را معادل نابودی سرمایه فیزیکی میداند در امان نگه دارد، بدین ترتیب کار بر روی بدن به فعالیتی اصلی در زندگی روزمره تبدیل میشود که کنشگران انسانی از آن برای آفرینش خود و تجربه زندگی استفاده میکنند(اخلاصی، 1388: 102).
در این گفتمان کنترل بیرونی و اجتماعی است، یعنی انتظارات اجتماعی در ساختار بدن و قابلیتهای جسمانی آن تأثیر میگذارد. از اینرو، مری داگلاس(1970)، انسانشناس معروف، میگوید: بدن اجتماعی ما واسطۀ آگاهی ما از بدن جسمانیمان است(نتلتون، 1996: 107). احساس و تفسیری که از بدن خود داریم تحت تأثیر شرایطِ تاریخی و اجتماعی است که در آن قرار داریم. یکی از تهدیدهای دوران مدرن کوشش در خَلق بدنی انعطاف پذیر، انطباق پذیر و قابل قبول از نظر اجتماعی است (کاکرهام، 40:2005).
یکی از مهمترین گفتا های لیبرالها این است که زن و مرد انسان هستند و همه انسانها با هم برابرند و حقوق اجتماعی و سیاسی یکسانی دارند(خراسانی و اسمعیلی، 1389: 231). لیبرالیسم اولیّه در عمل با علایق بورژوازی پیوندی عمیق داشت . باید گفت که لیبرالیسم بطور بالقّوه امکان تفسیری بالقّوه داشته، لکن بورژوازی با گزینشگری تعبیر خود از لیبرالیسم را مسلّط و رایج کردهاست. در نتیجه طبقات پایین از پروژه اولیّه لیبرالیسم حذف شدند و اُمانیسم معادل بورژوازی شد(بشیریه، 1375: 8). ولی به تدریج اندیشه سلطه و تقلّب جای آزادی را گرفت و مکتبی شد که قابلیّت تبدیل شدن به اندیشه «آزادی خواهی» و «مصرف گرایی» و یا غلبه «جهان خواری» را دارد (رجایی، 1382: 175). بنابراین مصرفگرایی به همراه مدگرایی چارچوب کنترلی است که انسان مدرن در قالب آن میتواند آزادانه دست به انتخاب بزند.
از نظر وبلن[18] «مصرف چشمگیر کالاهای گران قیمت و مد روز وسیله کسب آبرو و منزلت برای نجیب زادگان تنآسا محسوب می شود. در این عصرِ نمایش مصرف، فراغت و چشم و همچشمی، منحصر به طبقه مرفه واقع در رأس هرم اجتماعی بود، اما آن نمایشها، اکنون، سراسر ساختار اجتماعی را فراگرفته و هر طبقهای تا آنجا که میتواند سبک زندگی طبقه بالاتر از خودش را الگو قرار میدهد و با همه توان میکوشند تا مطابق این سرمشق زندگی کنند» (کوزر، 1382: 363). اقتصاد سرمایهداری بدون شک یکی از مهمترین عواملی بوده که در گسترش این نوع تلقّی از زندگی و ایجاد نهادها و ساختارهای اجتماعی همسو با این تلقّی نقش داشته است. تولید انبوه مستلزم مصرف انبوه است(زاهد و سروش، 1387: 76).
در چنین جامعهای (جامعه مصرفی) به قول بوردیو بدن به منبعی از سرمایه نمادین تبدیل میشود؛ یعنی کمتر توجه میشود که بدن قادر به انجام چه کاری است، بلکه از این جهت به بدن نگریسته می شود که چگونه و چطور به نظر می آید(غراب، 1387: 165). بنابراین بدن زن تبدیل به ابژهای برای تبلیغ مصرف بیشتر میشود و زنان موجوداتی مصرفی نمایانده میشوند که برای کسب هویتِ ارزشمند باید بدن و روحیهای متناسب با استانداردهای نوین و تبیعت از مدها و مصرف هرچه بیشتر کالا داشتهباشند(رفعت جاه، 1386: 173). بنابراین در چنین گفتمانی داشتن بدنی که در معرض دیگران قرار گرفته و مورد پسند همگان باشد سرمایهای است که میتواند تولید دیگر اشکال سرمایه را در پی داشتهباشد. میتوان فروشندگان یا منشیان زن را مثال زد که همیشه مجبورند با وضعیتی پارادوکسیکال دست و پنجه نرم کنند، زیبایی و جذابیت در عین در دسترسنبودن.
با رشد سرمایهداری تعداد ماشینهای تولید افزایش یافت و نیازمند به بازارهای بسیار وسیع برای مصرف این تولیدات شد. سودجویان عرصه زیبایی در صدد بر آمدند از توده زنان که بخشی از جامعه بودند، بهرهبرداری کنند و این چنین مد از محدوده تنگ ثروتمندان بیرون آمد و در روابط اجتماعی فراگیر و بر کل جمعیت زنان تحمیل شد (هنسن و رید، 1381: 102). بدین ترتیب رنسانس ارزش لیبرالی زیبایی محوری را به صحنه آورد(دهشیاری، 1388: 52). سوداگران کشف کردند که زیبایی فرمول بسیار انعطافپذیری دارد، برای ثروتمند شدن کافی است که کسی چیز تازهای کشفکند تا کمک کار زیبایی زن شود، بعد خیل عظیم زنان را قانعکند که به این چیز تازه نیازمندند و آن را میخواهند، اما برای حفظ و گسترش این حوزه سودآور سودجویان باید افسانههای تازهای بسازندو به کمک ماشین تبلیغات خود در بین مردم اشاعه دهند(رفعت جاه، 1386: 165).
زنان جوان امروزی مراقب و مواظب ظاهر خود هستند، زنان با پای برهنه، صندلهای زرق و برقدار، پیراهن یقه باز، ناخنهای واقعی یا مصنوعی بسیار بلند و به دقت لاکزده، مژههای مصنوعی، پوستهایی که با اشعۀ ماوراء بنفش سوزاندهشده و با موهای طلایی و نقره ای بیش از آنکه درصدد جلب نظر مردها باشند، در پی تفریح و خودنماییاند، اما خودنمایی مستلزم وجود مخاطبانی است که آن را بستایند یا قدر آن را بشناسند. به این ترتیب زنان از اندام خود همچون ابزاری برای جلب نظر استفاده میکنند تا به توهم دوست داشته شدن برسند (جولیوت، بیتا: 29-30).
نمایان سازی زیبایی و جذابیتهای زنانه میتواند به شکل سکسنمایی ظاهرشود. خصوصیّت برجسته سکسنمایی نیازی است که فردِ مبتلا به نشان دادن قسمتهایی از بدن مانند گردن، کمر، سینه و یا سایر اعضاکه در جنسیت بهنجار یا نابهنجار، ارزشی شهوانی به خود میگیرد، تمایل دارد. میدان سکسنمایی بسیار وسیع است و از عادات معمولی و پیش پا افتاده یا آنچه که مد تحمیل میکند تا منحرفانهترین و نامشروعترین خودنماییها را شامل میشود (مورالی، 1383: 69). این نکتهای است که رابرت باکاک[19] هم به آن اشاره میکند: از نظر وی در فعالیتهایی که مستلزم مصرف مدرن است، فعالیت جنسی در بعضی از طرحهای پوشاک و لوازم بهداشتی_آرایشی وجود دارد. در پایان سده بیستم اینها را بیشتر میتوان عناصر آگاهانه دید یا تصور کرد تا عناصر ناآگاهانه(باکاک، 72: 1993).
فمنیسم رادیکال به بیارزش کردن زنان در فرهنگ معاصر اعتراض میکند که به موجب آن زنان با از دست دادن حق بنیادی خود در کنترل بدنهایشان قربانی روابطِ قدرت ستیزانه بین دو جنس میشوند،
برای مثال: پورنوگرافی گفتمانی را در جامعه تقویت میکند که زنان را موجوداتی کثیف و تهوع آور که از آنها سوء استفاده میشود، مفهوم سازی میکند(اخلاصی، 1388: 90).
بنابراین ترسیم وضعیت مفصلبندی و مرز ضدّیتی در گفتمان لیبرال چنین است:
دیگریها
مرز ضدّیتی
آزادی
کنترل بیرونی ≡ مصرف و مدگرایی ≡ بدن به مثابه سرمایه ≡ خودنمایی و خودآرایی≡سکسنمایی
مدل شماره 3: مدل گفتمان پوشش لیبرال
نظم گفتمانی
الف) گفتمان پوشش دینی
مرز ضدّیتی
عفاف
کنترل درونی ≡ تمایلات عقلانی ≡ حجاب به مثابه سرمایه ≡ کرامت انسانی ≡زینت ظاهری و باطنی
مدل شماره 3: مدل نظم گفتمانی پوشش دینی
- گفتمان پوشش لیبرالی
لیبرالی
مرز ضدّیتی
آزادی
کنترل بیرونی ≡ مصرف و مدگرایی ≡ بدن به مثابه سرمایه ≡ خودنمایی و خودآرایی≡سکسنمایی
مدل شماره 4: مدل نظم گفتمانی پوشش لیبرال
نظم اجتماعی: برخورد این دو گفتمان در جامعۀ امروز ما
نظم گفتمانی که متناسب با مفصلبندیِ مبتنی بر نقطه مرکزی/دال برتر پدید میآید، نظم اجتماعی خاصّ متناسب با خود را پدید میآورد. نظم گفتمانی برای معنادار کردن شرایط اجتماعی- فرهنگی پدید میآید و از سوی دیگر به ایجاد نهادها و ساختارهای تازهای در حوزه اجتماعی نیز کمک میکند که از آن به تشکیلات گفتمانی یاد می شود(میلز، 1382: 19). نظم گفتمانی و نظم اجتماعی در رابطۀ متقابل با یکدیگرند و به خلق و تداوم یکدیگر کمک میکنند. نظم اجتماعی معیّن تا زمانی دوام دارد که تغییراتش را ساخت گفتمانی مرتبط با آن تفسیر و معنادار کند و این امر به توان معناداریِ دالّ برتر در مفصلبندی گفتمان مذکور بستگی دارد، در غیر این صورت نظم اجتماعی موجود دگرگون میشود و همراه با ظهور گفتمان تازه، نظم اجتماعی جدید نیز غالب میشود.
نظم گفتمانی در حوزه پوشش ملی در ایران مبتنی بر دو گفتمان اصلی است: گفتمان دینی و اسلامی و گفتمان لیبرال. بعد از ورود اسلام به ایران، گفتمان دینی شرایط اجتماعی را برای عاملان معنادار میکرد؛ اما پس از ورود مدرنیته به ایران، تفکرات سکولار در قالب گفتمان لیبرال به نظم گفتمانی پوشش ملی راه پیدا کرد. در ادامه نحوه برخورد این دو گفتمان به تفصیل بیان میشود.
در بررسی ریشۀ تاریخی دو گفتمان پوشش در ایران معاصر، میتوان به گفتاری از محمود جم، وزیر کشور کابینه محمدعلی فروغی، اشاره کرد: او در خاطرات خود به نقل از رضاشاه پهلوی مینویسد: این چادر و چاقچورها را چهطور میشود از بین برد؟ دو سال است که این موضوع فکر مرا به خود مشغول کرده. از وقتی که به ترکیه رفتم و زنهای آنها را دیدم که پیچه و حجاب را دور انداخته و دوش به دوش مردها کار میکنند، دیگر از هر چه زن چادری بود، بدم آمدهاست، اصلاً چادر و چاقچور، دشمن ترقی و پیشرفت مردم ماست، درست حکم دُملی را پیدا کرده که باید با احتیاط با آن نشتر زد و از بینش برد، من مدتی است به این فکر هستم که زن ایرانی در قفس سیاه دست و پایش بسته است، بین او و مرد یک دریا فاصله وجود دارد، باید این فاصله را از بین ببریم. مگر زن چی از مرد کمتر دارد، او باید پابه پای مرد وارد زندگی شود(شریعت پناهی، 1373: 292).
به دنبال اینگونه سیاستگذاریها در ایران بود که قانون منع حجاب در سال 1313 با زور سر نیزه و فشارهای تبلیغاتی در جامعه به اجرا در آمد. حاصل آنکه طی دو نسل بیحجابی در طبقۀ متوسط جدید که با سیاستهای اقتصادی لیبرال، یعنی سرمایهداری، به وجود آمده بود، امری عادی تلقی شد. امّا انقلاب اسلامی این طبقه را استحاله کرد و ارزشهای اسلامی در جامعه غالب شد، امّا به هر صورت گروهی در معرض چنین سیاستگذاریها باقی ماندند و برنامههای تهاجم فرهنگی هم به آن کمک کرد. برای این گروه «به موازات رواج ارزشهای فردگرایانه و افزایش امکان انتخاب و عاملیّت قویتر جوانان، سهم نیروهای اجتماعی کنندهای چون خانواده، مدرسه و گروههای همسال تا اندازهای کاهش مییابد و جوانان در مجاورت با ارزشهای مصرفی و وارداتی بیگانه غیر بومی، بدن را به عرصهای برای تأمل و توجه بیشتر تبدیل میکنند. این توجه و حساسیت زیادی به بدن میتواند برای دستهای از جوانان بهویژه دختران جوان به صورت توجه و دغدغه زیاد به منظور تناسب اندام، بی اشتهایی، بیگانگی از بدن و روی آوردن به فنون جراحی زیبایی برای رسیدن به ظاهر و اندامی ایده آل تظاهر کند» (ذکایی، 1386: 125).
امّا، پیروان گفتمان دینی کماکان بر ارزشهای خود پافشاری و حجاب را در محیطهای گوناگون حفظ کردند. برای این گروه چادر حجاب برتر است. قانونی شدن حجاب بر اساس مصوّبۀ مجلس، در سال 1360 گفتمان دینگرایان را در مقابل گفتمان لیبرال تقویت کرد. تحقیقات نشان میدهد که در میان دختران دانشجو حفظ حجاب اسلامی در دهۀ 70 حدود بیست درصد رشد داشته است (زاهد و دشتی، 1385: 124-101).
در عین حال تا کنون، هیچ پوششی به اندازه حجاب موضوع مجادله و مباحث روشنفکران نبودهاست. از نظر روشنفکران فمنیسم موج اول و دوم حجاب به شکلهای مختلفی نماد عینی ستم علیه زنان است ؛ لباسی محدودکننده و دست و پا گیر و شکلی از کنترل اجتماعی که انزوا و پایگاه اجتماعی و سیاسی فرودستانه زنان را به نوعی دینی تأیید میکند. آنها حجاب را شمایلی از متفاوت بودن اسلام ونماد ظلم علیه زنان مسلمان میدانند، آن را نکوهش و انتقادمیکنند. این اندیشمندان به همین دلیل حجاب را بزرگترین عامل پدرسالاری در جوامع اسلامی نامیدند و برای تمام زنان جهان نسخه پیچیدند. در واقع، آنها سعی داشتند که ارزشهای زن سفیدپوست غربی و عضو طبقظ متوسط آموزش دیده را به همه زنان جهان و از جمله زنان مسلمان تعمیم دهند(احمدی و دیگران، 1388: 196). طرفداران این نظریه حجاب را وسیلهای برای جداسازی زنان از جامعه و عقب نگه داشته شدن آنان میدانند (زاهد و دشتی، 1385: 109). از نظرهاله افشار حجاب برای جداسازی زنان و مردان در محافل عمومی است (افشار، 1999: 199).
برای زنان این گروه(گفتمان لیبرال) اساساً پوشش به معنای حجاب نیست و این تفاوت بزرگی است که آنان را از همه تیپهای قبلی متمایز میکند. آنها اکثراً در حوزههای عمومی رسمی و غیررسمی جامعه با لباسهایی ظاهر میشوند که دال بر بی اعتقادیشان به مسئله حجاب باشد؛ مثلاً، مانتوهای تنگ و کوتاه را انتخاب میکنند، در صورت اجبار برای استفاده از مقنعه از مدلهایی استفاده میکنند که رها باشد و موهایشان را نپوشاند یا تا حد امکان مقررات استفاده از مقنعه را با پوشیدن شال و روسری نقض میکنند و در حوزه عمومی غیررسمی لباسهایی راحتتر مانند شلوارهای کوتاه، مانتوهای آستین کوتاه، مانتو یا دامنهای تنگ را انتخاب میکنند. در فضای مهمانیها و مجالس نیز برخورد آنان به گونهای است که هویّت غیردینی آنها را بهنشان میدهد. مثلاً بیشتر مهمانیهایشان مختلط (ترکیبی از زنان و مردان) است و در این فضا بدون حجاب و با لباسهایی بدون پوشش مثل پیراهنهای تنگ و دکولته ظاهر میشوند.
در میان جوانان متعلق به خرده فرهنگ ارضا آنی یا لذتطلبی لحظهای، جستجوی غیر مسئولانه لذت و هوس اجتماعی و مدگرایی و ماجراجویی رهیافت ارزشی اصلی محسوب میشود (شهابی، 1386: 54). البته حضور این دسته از جوانان در اماکن عمومی همراه با فرایند چانهزنی[20] با فرهنگ مسلط است. حجاب و لزوم رعایت آن در بیرون از منزل یا محل، نشانه اینگونه چانهزنی هاست. بنابراین پوشیدن انواع شلوارهای جین با پوشیدن مانتو تعدیل میشود (شهابی، 1386: 51). نتیجه این چانهزنیها درجاتی از به اصطلاح بدحجابی یا بدپوششی زنان و مردان در جامعه است. چیزی که حدود قابل تسامح و اغماض آن را آزمون و خطای افراد و حساسیتهای متغیر نیروهای کنترل اجتماعی تعیین کرده است (شهابی، 1386: 53). باید در نظر داشت که اینجا تنها مانع و محدودیت فرد برای پوشیدن نحوه خاصی از لباس، وسع مالی اوست.
بحث و نتیجهگیری
جامعهشناسان به خوبی نشان دادهاند که لباس نشانه فرهنگی است. از اینرو یکی از راههای شناخت فرهنگ یک جامعه شناخت لباس و پوشاک مردم آن است. در همه فرهنگها و جوامع، مسئله پوشش و لباس مسئلهای فردی و در عین حال سیاسی چیزی است که بر جنسیت و جایگاه زنان دلالت میکند. بر اساس تئوری تاریخ توسعه، فرهنگ به طور کلی و پوشش به طور خاص در جامعه ایران در سه دوره تاریخی مواجه با سه فرهنگ بیرونی بودهاست. در این راستا، تأثیر فرهنگ هلنی پس از سقوط هخامنشیان و تأثیر فرهنگ اسلامی طی گذر زمان در ایران و تأثیر فرهنگ اروپایی از دوره صفویه به بعد مد نظر بود. در این مقاله تکیه اصلی ما بر دوره سوم بود، یعنی ورود فرهنگ غرب که آن را گفتمان لیبرالی پوشش نامیدیم.
علیرغم ادعاهای مارکس[21] و وبر[22] افسونزدایی درجامعه مدرن تحقق نیافته و گرایشهای دینی از بین نرفتهاست، بلکه اشکال تازهای از تمایلات مذهبی ایجاد شدهاست، پرسشهای اخلاقی و وجودی (هویتی) دوباره مطرح شدهاند و ضرورت بازتعریف هویتها و اصلاح و بازسازی نهادها را بیان کردهاند(رفعت جاه، 1386: 175). جامعه ایرانی طی قرنهای متمادی با دین و مذهب ممزوج بوده، و این امر با ورود اسلام به ایران شدت بیشتری گرفتهاست؛ تا جایی که گفتمان دینی در بسیاری از زمینهها گفتمان مسلطبوده، اسلام در ایران، بیش از هر چیزی ترجمان سخن رابرت باکاک درباره توانمندی دین در ارائه الگوهای مصرفی جدید است: در واقع هنوز مواعظ دینی میتوانند، با دلایل و الگوهای برانگیزاننده، بسیاری از مردم جهان را، به محدود کردن امیالشان به کالاها و تجارب مصرفی ترغیب کنند. این جهتگیری ارزشی میتواند نقطه شروع مفیدی برای نقد مبتنی بر دین از مصرفگرایی باشد. ادیان جهانی پیش از آنکه آسیب به سیارۀ زمین، به دلیل سبک زندگی جدید، از حد بگذرد، میتوانند در غلبه بر مرام مصرفگرایی و روشهای اجرای اقتصادی اجتماعی همبسته با مصرف غلبه کنند (باکاک، 118:1993).
نکته قابل توجه اینکه در جامعه امروزی، با وجود تعدد منابع هویتساز، هویت به طور عام و هویت بدنی به طور خاص تا حدودی از معنای تعریف شده در دین برای پوشش و بدن ناشی میشود. پوشش ما هم تجلی گفتمان دینی و هم متأثر از گفتمان لیبرال در این قرن است. در گفتمان دینی، هر چیزی کمابیش مظهر حقیقتی فرا انسانی است که اصل و بنیاد آن چیز را تشکیل میدهد، هنر لباسدر حقیقت هنری والا و مهم است، زیرا ارتباط نزدیکی با نفس انسان دارد، هم حجاب نفس است و هم مایه ظهور و انکشاف آن. فتمان لیبرال گفتمانی وارداتی است ، بنابراین درباره پوشش اتفاقی تازه افتاده و گفتمان پوششِ مسلط با چالش مواجه شده است.
بهترین راه بررسی این مسئله تحلیل آن از منظر گفتمان است. سیاستگذاری فرهنگی نباید ناظر بر نحوه پوشش یا نوع لباس بلکه باید ناظر بر قاعده گفتمانی باشد. قاعده گفتمانی در دین اسلام "عفت" است. به عبارت دیگر مفهوم عفت باید در مقام دال در فرایند جامعهپذیری و در سطح ذهنی جامعه پخش، مستقر و تثبیت شود. به نظر میرسد تا زمانی که این دالها در گفتمانهای فرهنگیِ حیاتِ روزمره استقرار نیابند، سیاستهای معطوف به پوشش یا در سطحی عمومیترِ فرهنگ، به توفیق چندانی نداشته باشندد.
منابع
[1] دانشیار گروه جامعهشناسی و برنامهریزی اجتماعی دانشگاه شیراز، zahedani@shirazu.ac.ir
[2]دانشجوی کارشناسی ارشد جامعهشناسی دانشگاه شیراز
[3] Wal Leather
[4] Social Problem
[5] Discourse
[6] Michel Foucault
[7] Gee
[8] Ernesto Laclau
[9] Chantal Mouffe
[10] Articulation
[11] Moment
[12] diferential positions
[13] Nodal point
[14] fild of discursivity
[15] اسراء، آیه 70
[16] Chris Shilling
[17] Pierre Bourdieu
[18] Torstein Veblen
[19] Robert Bocock
[20] negotiation
[21] Karl Marx
[22] Max Weber