National Discourses on Dress in Iran

گفتمان­های پوشش ملی در ایران

سید سعید زاهد[1]

مهدی کاوه[2]

تاریخ دریافت: 25/7/91     تاریخ پذیرش: 14/10/91

چکیده

معمولاً نخستین چیزی که فرایند نوگرایی در جامعه­های سنتی نابود می­کند، لباس سنتی است. امروزه غرب با تکیه بر رسانه­های فراگیر و صنعتِ فرهنگ، دنیا را به سوی همسان سازی پیش می­برد که یکی از تجلی­های آن، پوشش مردم است. در جامعه امروزی از یک سو جهانی شدن و گسترش فرهنگ مصرفی و فرهنگ عامه پسند به دلیل ورود فرهنگ بیگانه، از سوی دیگر ورود زنان به عرصه­های عمومی ،  مسئله پوشش را مسئله­ای  غامض و مجادله برانگیز می­کند. پوشش زنان در ایران هم­زمان امری فرهنگی، مذهبی، ایدئولوژیکی و گفتمانی است. ما در این مقاله به پوششِ ملی و پوششِ زنان به طور خاص در قالبِ گفتمانیِ آن می­پردازیم  . نگاه به پوشش و تلاش برای درک گفتمانی آنها به ما کمک می­کند که به زاویه جدیدی از این مسئله حاشیه ساز پی ببریم. گفتمان­ها بر اساس اهداف و ارزش­هایی معین انتخاب­هایی را در اختیار فرد می­گذارند که بتواند خود را با پوشش به دیگران معرفی کند. این مقاله ضمن بررسی پوشش در سه دوره تاریخی بر ورود فرهنگ غربی درباره پوشش به ایران ، تکیه داده­است. در این دوره، گفتمان دینی با تأکید بر حجاب با گفتمان لیبرال مبنی برآزادی در نوع پوشش درگیرند، هر چند گفتمان مذهبی غالب است، اما لازم است که مراکز تربیتی برای گسترش هرچه بیشتر حجاب اسلامی، به رغم تأکید بر نوع پوشش، بر محور "عفت" تأکید کنند. 

کلمات کلیدی: بدن، پوشش ملی، گفتمان پوشش دینی، گفتمان پوشش لیبرال، مفصل­بندی.

مقدمه

امروزه در شرایطی هستیم که توجه بیش از پیش به بدن  به آیین و مناسکی خاص تبدیل شده­است که گویی بدن محلی برای عبادت و پرستش است( غراب، 1387: 166). قابل ذکر است که فرهنگ دوره اخیر مدرنیته، فرهنگی نمایشی است. بصری شدن منبع اصلی  در برقراری ارتباط و به کار بستن معناها شده است (آزاد و چاوشیان، 1381: 59). بدن، زبان بدن، آرایش و پیرایش بدن همگی نوعی رسانه نمادین است که در ارتباطات هویت می­گیرد­ (محبوبی منش، 1386: 14). در واقع در ارتباطات میان فردی بخشی عمده از تبادل اطلاعات با ارتباط غیر کلامی انجام می­شود، به طوری که تخمین زده می­شود، در برخورد دو نفره معمولی یک سوم معانی اجتماعی از مولفه­های کلامی و دو سوم دیگر از کانال غیر کلامی منتقل می­شود(هارجی و دیگران، 1384: 49). انتخاب لباس مانند انتخاب واژه­ها   به عهده فرد است و افراد باید  مسئولیت هر دو را در عرصه عمومی­بپذیرند، و عواقب ایجاد هر نوع سوء تفاهمی را نیز بپذیرند. بنابراین، اگر افراد با دیگران ارتباط مؤثّر داشته باشند، نمی­توانند به گونه­ای رفتار کنند که گویی آنچه پوشیده­اند بخشی از پیام­های ارسالی آنها نیست، چرا که دیگران همواره بر مبنای ظواهر و انتخاب­های افراد قضاوت می­کنند.

 پوشش در هر جامعه، بارزترین عنصر و نماد فرهنگ و ارزش­های آن جامعه است(همایون وساقینی، 1390: 145). لباس هر فرد نشانه­ای است که به سادگی افراد دیگرآن را رمزگشایی می­کنندو گاهی این فرایند احترام بیشتر، طرد برخی گروه های اجتماعی، تداعی مناسک خاص و معانی متفاوتی را  در پی دارد(نفیسی، فرجی، 1386: 66). به اعتقاد وال لیثر[3] شما با شکل ظاهری خود، هویت خود را به دیگران معرفی می­کنید (لیثر، 1976: 96 ).

شواهد و قراین در کتب مقدس بیانگر آن است که در طول تاریخ، زندگی بشر در نقاط مختلف جهان، نوع پوشش زن به واسطه مصونیت از تعرضات و هتک حرمت نسبت به کیان خانواده، از اهمیت ویژه­ای برخوردار بوده است(کاشانی، 1386: 8).

از نگاه جامعه­شناسی مسئله اجتماعی[4] وضعیت اظهار شده­ای است که با ارزش­های تعداد مهمی از مردم مغایرت دارد. و آنها معتقدند باید برای تغییر آن وضعیت اقدام کرد(رابینگتن و واینبرگ، 1386: 12). پوشش و ناهنجاریِ آن وضعیت اظهار شده است، یعنی وضعیتی که گفته می­شود وجود دارد و مردم درباره آن صحبت می­کنند. رسانه­های جمعی  درباره آن بحث می‏کنند و نخبگان سیاسی و اجتماعی به آن دقت دارند و گاهی اوقات آن را پسندیده و گاهی نیزآن را وارداتی، غربی، و محرک و برانگیزاننده می­دانند.

از نظر شهید مطهری: پدیده برهنگی بدون شک بیماری عصر ماست. دیر یا زود این پدیده بیماری شناخته خواهد شد(مطهری، 1358: 12). حجاب و پوشش جایگاه ویژه­ای در مباحث روز دنیا درباره جهانی شدن و پست مدرنیته دارد. ... و این موضوع مرزهای فرهنگی بین شرق و غرب و مسلمان و غیر مسلمان را درنوردیده است(واتسون، 1382: 311). مسئله پوشش  دغدغه­ای سیاسی و فردی است، مسئله­ای که الزاماتی در رابطه با جنسیت و شأن اجتماعی در تمامی جوامع و فرهنگ­ها به همراه دارد. با توجه به این مسائل و مباحث مربوط به موجِ جدید گرایش به حجاب، زنان را بر آن می­دارد تا اذعان کنند که انتخاب لباس هم مسئله شخصی و هم مسئله سیاسی است. حجاب ممکن است یکی از شکل­های نادر اعتراض سیاسی باشد که برخی از زنان به آن متوسل می­شوند(موحد، ١٣٨٦: ١٢٧).

از زمانی که رضاخان تصمیم گرفت  لباس «فرنگی» را برای مردان و زنان اجباری و متعاقب آن خواست حجاب را از زندگی روزمره ایرانیان حذف کند، تاکنون، مسئله لباس و سبک­های پوشش در صدر مسائل فرهنگی جامعه ما بوده ­است. البته وقوع انقلاب دینی که اصل را بر تغییر فرهنگی بنا نهاده و در این مقوله - نظیر هویت­یابی که از نظر برخی انقلابیون ام­المسائل تلقی می­شد، داعیه داشته است - در مسئله سازی پوشش اهمیت زیادی دارد. از سوی دیگر روندهای جهانی اقتصاد و اطلاعات نیز به این مسئله دامن زده­اند. بخش دیگر این مسئله پیچیده ، در حوزه مطالعات زنان است. به هرحال، نزدیک  هشتاد سال است که معارضه­های سیاسی و فرهنگی سر موضوع لباس و پوشش بر مسائل فرهنگی کشور سایه انداخته و گاهی چون ماری که از لانه بیرون می­آید، در صدر سیاست­های فرهنگی کشور قرار می­گیرد(جوادی یگانه و کشفی، 1386: 63).

 می‏توان ادعا کرد که  از بین تغییرات مختلف در ارکان سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه، حجاب و پوشش یکی از تغییرات حاصل از انقلاب اسلامی ایران بوده است (کاشانی، 1386: 12). پوشش در ایران بیشتر امری دینی است تا عرفی و یکی از مهم­ترین مباحثی که در توضیح نوع پوشش­­زنان باید به آن اشاره کرد مسئله حجاب است(نفیسی و فرجی، 1386: 74). در اختلالات هنجاریِ پوشش زنان در جامعه مذهبی ایران، احتمالاً تغییرات ساختاری در عرصه اقتصادی و تغییرات ارزشی در عرصه فرهنگی و تغییرات سریع ارتباطات در عرصه جهانی شدن نقش مهمی داشته به طوری ککه وفاق اجتماعی و انسجام اجتماعی جامعه را پوشش داده است(محبوبی منش، 1386: 128).

به نظر می­رسد که در مسئله پوشاک دو الگوی متفاوت وجود دارد: الگوی اول   بدون خدشه­دار کردن هنجارهای مرسوم و بدون جلب توجه کنش­های دیگران استفاده نوعی پوشاک جدید  است. در این الگو، پوشاک طوری انتخاب می­شود که زننده و غیر عادی نباشد ؛ الگوی اول باعث جلب توجه دیگران نمی شود، اما الگوی دوم در نقطه مقابل قرار دارد. در این الگو توجه کنشگر جلب میشود و دیگران وادار می­شوند که به آن کنش پاسخ دهند(کلمن، 1377: 351). در جامعه ما برخی از زنان ضمن ترکیب عناصر گوناگون و خلق معانی جدید در مقوله پوشش و آرایش شرایطی را به وجود آورده­اند که در بیشتر اوقات برخی هنجارهای دینی در عرصه پوشش و آرایش به چالش کشیده می­شوند. بدین ترتیب میان حضور بدنی این گونه زنان و هنجارهای رسمی و تجویز شده پوشش، از حیث خودآرایی و آرایش، نوعی شکاف فرهنگی اتفاق افتاده است(اخلاصی، 1388: 87). از سوی دیگر، سرمایهداری غرب با تمام قوا می­کوشد تا با جهانی کردن فرهنگ و اقتصاد و گسترش و ایجاد مدهای گوناگون در عرصه­های مختلف ازجمله پوشش انسان­ها را از سرمایه­های وجودی خود تهی کند و از مقاومت بازدارد. مقابله با این جریان نیازبه  کار گسترده و سرمایه گذاری­های حساب شده فرهنگی دارد. در این مسیر ضروری است که با پیگیری این الگوها در ریشه­های گفتمانی­شان، برای روشن­تر شدن بحث و ریشه­یابی و تحلیل آن، حرکت شود.

به عبارت دیگر پرسش اساسی ما در این تحقیق این است که در مقابل گفتمان ملی و تاریخی پوشش در ایران معاصر چه گفتمان پوششی قرار گرفته است و چرا؟ از این رو لازم است بررسی تاریخی انجام داده تا گفتمان پوشش ملی را فهمیده و سپس گفتمان مقابل آن را نیز تحلیل کنیم. هدف  نتیجه گیری از گفتمان ملی پوشش است.

پژوهش­های انجام شده در این حوزه، بیشتر از راه گردآوری و بررسی نمونه­های موجود و تطبیق و تجزیه و تحلیل آنها انجام شده است. در این تحقیق بیشتر اطلاعات با استفاده از شیوه کتابخانه­ای گردآوری شده که  پس از تطبیق و تجزیه و تحلیل آنها با توجه به منابع صورت گرفته است. برای به دست آوردن گفتمان­های اصلی رایج (دینی و لیبرال) به منابعی که در این دو فرهنگ معتبر و در دوران معاصر در موضوع مورد نظر (پوشش) گفتمان ساز بوده­اند مراجعه شده است.

چارچوب نظریدر این تحقیق از دو نظریۀ تاریخ توسعه و گفتمان استفاده شده است. 

الف) نظریۀ تاریخ توسعه        

از منظر تاریخ توسعه به تکامل پوشش در طول تاریخ، به خصوص تاریخ ایران، توجه می­کنیم.  تکامل البسه در طی تاریخ و تأثیرات فرهنگی بیرونی بر آن حوزه بررسی دیدگاه نظریۀ تاریخ توسعه در موضوع پوشش است.  در این نظریه نگرش به تحول و تکامل درونی پوشاک و تأثیر فرهنگی بیرونی در همانند سازی آنها، که بر اساس آن تکامل جامه­ها در طی تاریخ صورت گرفته است، و تاثیر های بیرونی بر آن، بررسی می­شود (موسوی بجنوردی، 1367: 2؛ الهی، 1388: 9). با مطالعه تاریخ لباس در جهان به وضوح می­توان درک کرد که هر کجا تقابل فرهنگی روی داده در پی آن تغییراتی در لباس و پوشش هم به وجود آمده است. البته این تغییرات در کشوری که ضعیف­تر بوده بیشتر نمود داشته است. زمانی که اعراب مسلمان تمامی خاورمیانه و شرق اروپا و شمال افریقا را تسخیر کردند، زمانی که روم دنیا را تسخیر کرد و یا زمانی که قدرت در دست فرانسه بود مدل­های فرانسوی رواج زیادیداشت . پس از جنگ جهانی دوم نیز لباس­های امریکایی باب روز شد(کاکس و دیگران، 1888). و در دنیای امروز هم این روند ادامه دارد، اما نه از طریق تسخیر و جنگ و به طور مستقیم سلطه یافتن بلکه، رشد فناوری‌های رسانه‌ای موجب شده است که امواج رسانه‌ای از مرزهای متعارف جغرافیایی و فرهنگی را درنوردندبگذرد و  مخاطبان سراسر جهان را در معرض پیام‌های فرهنگی متعارض قرار دهد.

مثال­های بارز این نظریه در ایران، تأثیر فرهنگ هلنی پس از سقوط هخامنشیان و تأثیر فرهنگ عربی و اسلامی طی گذر زمان در ایران و تأثیر فرهنگ اروپایی از دوره صفویه به بعد است ؛ هر چند تأثیر متقابل فرهنگ ایرانی به خصوص در دو مورد اول را نباید نادیده گرفت(متین، 1383: 38؛ موسوی بجنوردی، 1367: 2؛ الهی، 1388: 9).

ب) گفتمان

مفهوم گفتمان[5] تأکید بر فرایندهای اجتماعی دارد که مولد معناست(عضدانلو، 1375: 47). فوکو[6] گفتمان را اینگونه تعریف می کند: ما مجموعه­ای از احکام را تا زمانی که متعلق به صورت بندی گفتمانیِ مشترکی باشد، گفتمان می­نامیم. گفتمان متشکل از تعداد محدودی از احکام است که می­توان برای آنها مجموعه­ای از شرایط وجودی را تعریف کرد(فوکو، 1972: 117). از نظر "گی"[7] گفتمان متضمن چیزی بیش از زبان است، گفتمان­ها همواره متضمن هماهنگ کردن زبان با شیوه عمل، تعامل، ارزش گذاری، باور داشتن، احساس بدن­ها، لباس­ها، نمادهای غیر زبانی، اشیاء، ابزار، تکنولوژی­ها، زمان و مکان است(گی، 1999: 20).

این مقاله به نوشته­های «ارنستو لاکلا»[8] و «چانتال موف»[9] توجه می­کند. لاکلا و موف با بینش حاصل از نظریه و فلسفه پسامدرنیستی در نوشته­های گوناگون خود سعی کرده­اند تا به ایدئولوژی­های مارکسیستی عمق و معنا بخشند(هوارث، 1377: 158). 

لاکلا و موف گفتمان را حوزه­ای می­دانندکه مجموعه­ای از نشانه­ها در آن به صورت شبکه­ای در می­آیند و معنایشان در آنجا تثبیت می­شود. هر نشانه­ای که وارد این شبکه می­شود و به واسطه عمل مفصل­بندی[10] با نشانه­های دیگر جوش می­خورد یک وقته[11] خواهد بود. معنای این نشانه­ها به علت تفاوتشان با یک­دیگر (که به آن جایگاه­های تفاوت[12] گفته می­شود) درون گفتمان حول دال برتر[13] به طور جزئی تثبیت می­شود. نقطه مرکزی، نشانه برجسته و ممتازی است که نشانه­های دیگر در سایه آن نظم پیدا می­کنند و به هم مفصل بندی می­شوند. تثبیت  هر نشانه در درون گفتمان با طرد دیگر معانی احتمالی آن نشانه معنا می­شود. از این رو یک گفتمان باعث تقلیل معانی احتمالی می­شود. گفتمان تلاش می­کند تا از لغزش معنایی نشانه­ها جلوگیری کند و آنها را در نظام معنایی یک دستقرار دهد. معانی احتمالی نشانه­ها را که از گفتمان طرد می­شوند حوزه گفتمان گونگی[14] می نامند (لاکلا و موف، 1985، 111). حوزه گفتمان گونگی معانی است که از یک حوزه گفتمان سرریز می­شوند، یعنی معانی که نشانه­ای در گفتمان دیگری دارد یا داشته است، ولی از گفتمان مورد نظر حذف می­شود تا یک­دستی معنایی در آن گفتمان حاصل شود. بنابراین هر چیزی که از گفتمانی حذف می­شود و یا خارج از آن است، در حوزه گفتمان گونگی قرار دارد، اما چون گفتمان­ها در تقابل با حوزه خارج از خود قرار دارند، این احتمال وجود دارد که شیوه تثبیت معنای نشانه­ها در یک گفتمان به وسیله شیوه­های دیگر تثبیت معنا در گفتمان­های دیگر به چالش در آید. مفهوم عنصر در اینجاست که کاربرد دارد، عنصرها نشانه‏هایی هستند که در حوزه گفتمان گونگی قرار دارند و دارای چندگانگی معنایی هستند، از این منظر گفتمان تلاشی برای تبدیل عناصر به وقته­ها با تقلیل چندگانگی معنایی­شان به معنای کاملا تثبیت شده است (یورگنسن و فیلیپسن، 2002: 28).

تعریفی که لاکلا و موف از گفتمان دارند گونه­ای است که گفتمان را نظام بزرگتری در نظر می­گیرند که بقیه نظام­ها و پدیده­های اجتماعی را در سیطره خود می­گیرند و به آنها شکل می‏دهند (سلطانی، 1386: 3). هر طرح و هر نقشی باید به مثابه متنی قرائت شود که قواعد این گفتمان­ها نظام نحوی و آوایی آن خوانش را مشخص کند و البته هر گفتمان در کنار گفتمان­های دیگر باید فهمیده شود، همانطور که لاکلا و موف تأکید دارند(سلطانی، 1384: 76؛ جوادی یگانه، کشفی، 1386: 78). از نظر لاکلا و موف گفتمان­ها تنها دریچه شناختِ انسان به جهانند. هر گفتمان به همه چیز، در چارچوبی از نظام معانی، مفهوم خاص می­دهد، مفهومی که مختص همان نظام معنایی است. از این رو ممکن است یک فعل، سخن، نماد یا... در دو گفتمان متفاوت، معنایی متفاوت و حتی متضاد با یک­دیگر داشته باشند. برای مثال به کاربرد چاقو اشاره می­کنیم، بسته به اینکه پزشکی از  آن استفاده کند یا خلاف­کار، بار معنایی آن متفاوت و حتی متضادمی­شود. به همین دلیل از منظر لاکلا و موف هر عمل و پدیده­ای برای معنادار شدن باید گفتمانی باشد، اعمال، گفتار و پدیده­ها زمانی معنادار و قابل فهم می­شوند که در چارچوب گفتمانی خاص قرار بگیرند، در این هنگام از گفتمان­های متفاوت، جهان هم متفاوت درک می شود(کسرایی و پوزش شیرازی، 1388: 343).   

معنای اجتماعی کلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت کلی که اینها بخشی از آن هستند، فهمیده می­شوند. هر معنایی را تنها با عمل کلی که در حال وقوع است و هر عملی را با گفتمان خاص (که در آن قرار دارد) باید شناخت، پس اگر بتوانیم گفتمانی را که عمل در آن واقع می­شود توصیف کنیم، می توانیم فرایندی را درک، تبیین و ارزیابی کنیم(هوارث، 1377: 162).

در جهان مدرن فرد با انتخاب­های بی­حد و توأمان با قواعدی روبروست که مشخص می‏کنند او چه باید بپوشد و این قواعداست که  نظامِ پوشش را تضمین می­کنند(جوادی یگانه و کشفی، 1386: 77). هر دسته از این قواعد که درون گفتمان جای دارد، در چارچوب خود ایجاد قراردادهایی را ممکن می­کند. هر سبکی از لباس می­تواند به دسته­ای از قواعد که راجع به مجموعه­ای از ارزش­هاست، تعلق داشته باشد و چه بسا بتوان گفت که هر سبکی از لباس به همراه همه پیام­ها و باورهای آن "گفتمان پوشش"را تشکیل می­دهد به نام (همان: 80). عرصه کشاکش سبک­های پوشش عرصه کشاکش گفتمان­ها در جامعه است(همان: 73). این گفتمان­ها در حال نزاع بر سر هستی خود و قانع کردن طرف­های مقابل هستند.

در این مقاله سعی کردیم، درباره تأثیر دو فرهنگ هلنی و اسلامی بر پوشش در ایران توضیح مختصری بدهیم و در ادامه کار، دو گفتمانِ غالبِ پوشش در ایران و حتی جهان امروز توضیح و تشریح می­کنیم.

تاریخ توسعه پوشش در ایران

تاریخ 2500 سالۀ سرزمین ایران، در سه مقطع تاریخی، برخورد با سه فرهنگ تأثیرگذار داشته­است : اول، برخورد با فرهنگ هلنیستی بعد از غلبۀ اسکندر، دوم، ورود فرهنگ اسلامی به ایران و سوم، تأثیر پذیری از فرهنگ غرب بعد از دوران صفویه.  در این تحقیق تأثیر این سه فرهنگ بر پدیدۀ پوشش در ایران و ایجاد گفتمان­های رایج را بررسی کرده­ایم.

1) فرهنگ هلنیستی در ایران

هم­زمان با دوره اشکانیاندر ایران، سبک و کلیّت هلنیستی، پس از کلاسیسم در یونان باستان، بستر خود را بر تمام هنرها گسترده بود. بسیاری از چیزهایی که با هنر هلنیستی یونان بنا شده بود، در همان آغاز به دلیل  حمله اسکندر و ورود فرهنگ یونانی به هنر پارتی راه یافت. هنرمندان اشکانی نخستین شرقیانی بودند که با هنر هلنیستی دست و پنجه نرم کردند و برخی از  شیوه­های آن را پذیرفتند(دادور و حدیدی، 1388: 110). یونان تمدن ایران زمین را گرفنتد، ایران نیز تحت تأثیر فرهنگ یونانی قرار گرفت. ابن خلدون می گوید: "زمانی که اسکندر دارا را کشت دانش ایرانیان را با خود به یونان برد" (ابن خلدون، 1362: 1002). به هر حال این برخورد ناخودآگاه به تبادل فرهنگ و هنر دو کشور منجر شد و پس از حکومت سلوکی­ها که خود از حکومت­های کوتاه مدتی بود که از جنگ سرداران داخل سپاه اسکندر پیش از دفن جسدش تشکیل شده بود، سلسلۀ اشکانی نوید فرهنگ نوظهور و اصیل ایرانی را یادآور شد که پس از اختلاط با فرهنگ و هنر یونانی­ها تا حدی نرم و قابل انعطاف شده­بود(همان: 117). دوره اشکانیان را می­توان دوره عکس­العمل سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و هنری ایران نسبت به سلوکیان دانست. چرا که پس از انقراض دولت هخامنشیان با روی کار آمدن پارتیان، ایران دوباره استقلال خود را به دست آورد و قریب به سیصد سال از حکومت خود را صرف جنگ و مقاومت در برابر نفوذ یونانیان و رومیان کرد، در نتیجه ازمیانه سده اوّل میلادی به بعد، آثار هنری مانند گذشته از سرمشق­های یونانی مآبی تبعیت نمی­کند (همان، 111). در میان شارحان پذیرفته شده که آن دوران را با عبارت «جنبش خاورمآبی» در هنر پارتی تعریف می­کنند که به واقع انقلابی علیه شیوه «یونانی مآبی» معمول در حکومت سلوکیان بوده است (فریه، 1374: 52).

فرهنگ پوشش این مردمان نیز تابع چنین نمودی بود، با وجود شباهت­های فراوانی که در لباس­های دو فرهنگ دیده می­شود شکوه و جلال تن پوش ایرانی همچنان در تندیس­های ملکه­ها، بانو­ها و پادشاه­ها به­طور کامل دیده می­شود. بنابراین دو سه قرن برتری چیرگی هنر یونانی کافی نبود که خوی فکری هنرمندهای شرقی را که با گذشت بیش از سه هزار سال پدیدار شده بود دگرگون کند. از سوی دیگر تأثیر دو تمدن اشکانی و یونانی در زمینه پوشاک موجب شد که بعدها تداوم این تجلّی فرهنگی به سرزمین روم برسد و الهام­بخش زنان رومی شود تا لباس­هایی چون توگا، کلامیس و تونیک را ابداع کنند(دادور و حدیدی، 1388: 127). 

2) هم­پوشی اسلام و ایران در پوشش

مسلم است که گسترش وسیع و همه جانبه دین اسلام معلولِ اعتقاد به حقانیت این شریعتِ انسان­ساز بود، مکتب حیات بخش اسلام مجموعه­ای از قوانین و مقررات آسمانی است که مردم سعادت خویش را در اجرای آن می­دیدند(زمانی محجوب، 1388: 132).  سید حسین نصر، بر خلاف تفکر امثال آقاخان، ورود اسلام به ایران را بارش باران در زمین مستعد تشبیه کرده­است(خرمشاد، 1389: 41).  از این رو گرچه فتح ایران با جنگ بوده، ولی نشر اسلام به زور جنگ نبوده ­است. از نظر شهید مطهری «حقیقت آن است که علت تشیّع ایرانیان و علّت مسلمان شدنشان یک چیز است، ایرانی روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خود را در اسلام یافت» (مطهری، 1368: 126).

در دوره ساسانیان  ضمن آنکه تمایل به حضور زنان در انظار عمومی کم بود، اما زنان درباری از نوعی چادر استفاده می­کردند که در دوران­های پیشین نیز معمول بوده­است(چیت ساز، 1379: 15، به نقل از زاهد و دشتی، 1385: 104).  بعد از ورود اسلام به ایران پوشیدن بدن زنان تکلیف شرعی و واجب تلقی شد. با توجه اینکه ارزش­های دینی منشاء ارزش­های اجتماعی است و ایران پیش و بعد از اسلام از فضایی دینی برخوردار بوده ، به نظر می­رسد پوشیده بودن زنان ارزشی اجتماعی تلقی می­شده که  از دیر باز وجود داشته است(زاهد و دشتی، 1385: 102). مطالعات نشان می­دهد که با ورود اسلام به ایران هم فرهنگ اسلامی پوشش بر فرهنگ ایرانی مؤثر بوده و هم فرهنگ ایرانی بر اسلامی، تا جایی که،  جواهر لعل نهرو معتقد است که حجاب از ملل غیر مسلمان روم و ایران به جهان اسلام وارد شد(مطهری، 1358: 24). اما از نظر شهید مطهری این سخن درست نیست، «بعدها بر اثر معاشرت اعراب مسلمان با تازه مسلمانان غیر عرب حجاب از آنچه در زمان رسول اکرم(ص) وجود داشت شدیدتر شد نه اینکه اسلام اساساً به پوشش زن هیچ عنایتی نداشته باشد»(مطهری، 1358: 25).

اما آنچه مسلم این است که مناسبات اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی مذهب شیعه از پنج قرن گذشته تا کنون حیات و روح ایرانی را در عمیق­ترین زوایا تحت تأثیر و راهبری خود قرار داده است(نجفی، 1385: 37). اسلام، به ویژه قرائت شیعی آن، جامعه و نظام و ساختار اجتماعی و فرهنگی را تا پیش از ورود به دنیای مدرن اداره کرده است(آشنا، روحانی، 1389: 167). اما با ورود دنیای مدرن و مظاهر آن به جامعه ایران، شاهد دوگانگی در گفتمان­های پوشش هستیم از یک سو گفتمانِ پوشش دینی است که با پشتوانه حداقل چهارده قرن، هویت بدنی ایرانیان مسلمان را تشکیل داده، و در طرف دیگر گفتمانی وارداتی است که با انتقاد از وضعِ پوششِ موجود ، آزادی هرچه بیشتر در نوع پوشش را دنبال کرده است. بنابراین در ادامه با کمک نظریه گفتمانی لاکلا و موف به دنبال واکاوی این دو گفتمان خواهیم بود.

3) فرهنگ غرب در ایران

جامعۀ ایرانی از دورۀ صفویه به بعد، یعنی از حدود اوایل قرن شانزدهم میلادی، در معرض فرهنگ غرب قرار گرفته است.  آغاز شدّت مراودات فرهنگی ایران و غرب به حدود یک­صد سال پیش بر­می­گردد. در اوایل قرن بیستم میلادی، مردم ایران، تحت تأثیر تحولات غرب، خواهان اصلاحاتی در نظام حکومتی شدند.  انقلاب مشروطه موجب شد تا نظامی مجلسی یا پارلمانتاریستی در ایران شکل گیرد، تحولات سیاسی بعد از آن باعث روی کار آمدن رضاخان و تأسیس سلسلۀ پهلوی شد،  شاهان این رژیم خواستار تحولات سکولاریستی در جامعه شدند و گفتمان فرهنگ لیبرال را سر لوحۀ سیاست­های اقتصادی و فرهنگی خویش قرار دادند. در این گفتمان بر تقلید از فرهنگ غرب تأکید و شبه مدرنیزم در جامعه حاکم شد.

در گفتمان لیبرال بدن سرمایۀ اجتماعی به حساب می­آید،  از این رو نمایش آن با انتخاب نوع پوشش در راستای استفاده از این سرمایه قرار می­گیرد.  در فرهنگ اسلام ارزش­های دینی بر این رفتار حاکم است. در ادامه با معرفی دو گفتمان مسلط پوشش در جامعه،  گفتمان اسلامی و گفتمان لیبرال، تأثیرات فرهنگ غرب بر فرهنگ جامعۀ خودمان رابیشتر تشریح می­کنیم.

مدلتحلیللاکلاووموفه

در این مدل، به طور مشخص ضدّیتی که مفصل­بندی را ممکن می­کند بررسی  می­شود. برای این بررسی، براساس چهارچوب نظری تحقیق، الگوی تحلیلی زیر راهنمای تحلیل متن­ها پیشنهاد می­شود. این الگوی تحلیلی با اقتباس از الگوی پیشنهادی (لاکلاو، 2000: 203 به نقل از سفیرپور، 1387: 293). برای تحلیل انقلاب اکتبر روسیه براساس نظریه هژمونی خود و توضیح و جرح تعدیلی که توماسن(2005: 293 به نقل از سفیر پور، 1378: 293) بر روی آن انجام داده، ترسیم شده است:

دیگری­ها

    مرز ضدّیتی

دال برتر

وقته ≡   وقته ≡  وقته  ≡   وقته

مدلشماره1:چگونگیترسیممرزهایضدّیتی در مدلتحلیللاکلاووموفه

لاکلاو این الگو را برای توضیح اینکه چگونه مفصل بندی هژمونیک و به گفتمان غالب تبدیل می­شود پیشنهاد می­کند. در این الگو، وقته­ها یا دال­های خاص هر­یک براساس منطق تفاوت در کنار یک­دیگر قرار گرفته و خواست یا مطالبه­ای را بازنمایی می­کنند. علامت≡در میان وقته­ها بیان کننده وجود رابطه هم ارزی میان آنهاست، دالی که در بالای زنجیره هم ارزی قرار می­گیرد-_دال برتر_ دالی است که بنا به محتوای خاصش رد می­توان آن را دال"تهی"نامید. مرز ضدّیتی، به مثابه  امری ضروری برای تأسیس هژمونی، مرز میان قلمرو گفتمانی یا عناصر شناور و وقته­های خاصی را که در گفتمان مفصل بندی شده­اند، ترسیم می­کند. این مرز برپایه تولید"دیگری"تأسیس شده و تا زمانی که این دیگری­ها پابرجا باشند و این مرز بتواند گفتمان را از قلمرو گفتمانی متمایز کند، هژمونی گفتمان استمرار پیدا می­کند، . اما به محض شکسته شدن این مرز هژمونی نیز از هم متلاشی می­شود.

گفتمان­های پوشش

در این قسمت به گفتمان دو نوع پوشش، یعنی پوشش اسلامی و پوشش فرهنگ مدرن، توجه می­کنیم و در یک مطالعۀ تطبیقی به درک بیشتری از مسئلۀ حجاب در کشورمان می­رسیم.

گفتمان دینی

دال مرکزی در گفتمان دینی «عفت» است، در این گفتمان اصل وحدت­بخش و معنا بخش قاعده عفت است.

در واقع تشویق یا منع پوشیدن  لباسی در دین اسلام با استدلال معطوف به «قاعده عفت» است. بدین ترتیب در این گفتمان هر نوع لباس و پوششی که درون این قاعده نگنجد، پوشیدن آن منافی عفت است،  عفت در پوشش، یعنی اینکه انسان از پوشیدن لباس­های تنگ و چسبان و نازک و بدن­نما که جلب انظار دیگران و خودنمایی را باعث می­شود اجتناب کند و در پوشش خود وقار و سنگین باشد (قاضی زاده و سلمانی، 1386: 100).

عفاف یعنی آن حالت نفسانی، یعنی رام بودن قوه شهوانی تحت حکومت عقل و ایمان، عفاف و پاکدامنی یعنی تحت تأثیر قوه شهوانی نبودن، شره نداشتن، یعنی جزء آن افراد که تا در مقابل یک شهوتی قرار می­گیرند، بی­اختیار می­شوند و محکوم این غریزه خود هستند، نبودن. این معنی عفاف است(مطهری، 1351: 152). بنابراین روشن است که درباره معنای عفت، هیچ انحصاری در خصوص زن و حجاب ندارد و مقوله­ای وسیع­تر است که آن را نیز شامل می­شود. از مقایسه معانی حجاب و عفاف به این نتیجه می­رسیم که عفاف حالتی نفسانی و درونی است که نمودهای گوناگون دارد از جمله عفت در نگاه، عفت در گفتار، عفت در راه رفتن، عفت در زینت، عفت در پوشش و... که حجاب در حقیقت همان نمود عفاف در پوشش است، حجاب همان پوشش ویژه و عفت  خصلت و بینش و منش است(قاضی زاده و احمدی سلمانی، 1386: 92). عفت دو مفهوم دارد؛ ی مفهوم عام که عبارت است از خویشتن­داری در برابر هرگونه تمایل افراطی نفسانی و مفهوم خاص آن خودداری از تمایلات افراطی جنسی است(همان:91). رعایت عفت موجب حفظ حریم خانواده و افزایش امنیت اخلاقی و جنسی می­شود.  نفس انسان به او امر می­کند که زیبایی­های جسمی خود را نمایان سازد تا بیشتر مورد توجه دیگران باشد. این مسئله درباره  زنان که مظهر زیبایی و جمال هستند و از طرفی ذاتاً دوست دارند که زیبایی­هایشان را نمایان کنند بیشتر مطرح است، عفاف در پوشش در حقیقت کنترل نفس در این بُعد است(همان: 99). 

کنترل در گفتمان دینی کنترل درونی است، تنها عامل درونی می­تواند به طور کامل رفتار آدمی را کنترل  و تعدیل کند(کوهی، 1385: 74). با توجه به اهمّیتی که این گفتمان بر کنترل بیرونی از جمله امر به معروف و نهی از منکر می­دهد، اما عمده تأکید آن بر کنترل درونی از طریق فطرت است، انوار صفات و کمالات الهی همواره از روزنه فطرت پاک آدمی می­تابد و میل و علاقه فطری انسان به کمالات و فضایل اخلاقی همان میل به انوار خصلت­های الهی است که انسان را به سوی آنها می­کشاند. تقوا، حیا و غیرت از دیگر مظاهر کنترل درونی در گفتمان دینی است. 

وقته دیگر در عرصه این گفتمان، «تمایلات عقلانی» است. اسلام وجه ممیز انسان از سایر موجودات را عقلِ آمیخته با تمایلات می داند؛ از جمله در روایتی آمده است «همانا خداوند در فرشتگان، عقلی بدون شهوت و در چهارپایان، شهوتی بدون عقل و در فرزندان آدم، هر دو ویژگی عقل و شهوت را قرار داد؛ پس کسی که عقل او بر شهوتش غالب شود، برتر از فرشتگان، و کسی که شهوت او بر عقلش غلبه یابد، پست تر از چارپایان است»(الحرالعاملی، ج164: 11). تبعاً پیروی از تمایلات عقلانی از غوطه­ور شدن در دریای مصرف­گرایی افراطی و تابعیت کورکورانه از مد جلوگیری می­کن د و دستاوردهای عقلانی را در پی خواهد داشت.

وقته حجاب در گفتمان دینی و اسلامی ضامن ورود ماهرانه زن به اجتماع است. همچنان که واتسون( 1386: 102) یاد­آوری می­کند: مشارکت و فعالیت عمده زنان مسلمان در جامعه معطوف به «حالتی از حجاب» است. بنابراین گرایش تناقض‏نما و آشکار زنان به حجاب در محیط‏های عمومی کار و تحصیل، (حرکتی) ضد فمینیستی نیست، بلکه برعکس، نوعی «فمینیسم معکوس» همراه با یک مفهوم ضمنی سیاسی و اخلاقی است، اختیار حجاب در مکان‏های عمومی کار و تحصیل را می‏توان واکنشی علیه فمینیسم سکولار غربی، تلقی کرد(واتسون، 1382: 324).

بطور کلی معیارهای مطلوب پوشش زن مسلمان در اسلام را می­توان در کلمه «حجاب» خلاصه کرد. امروزه به زنی که در انجام وظایف شرعی خود کوتاهی کرده و پوشش اسلامی را رعایت نکند، بد حجاب یا بی حجاب می­گویند. کلمه حجاب، در لغت به معنای پرده افکندن و حائل قرار­دادن میان دو چیز است و امروزه به پوشش ظاهری زنان اطلاق می­شود (مطهری، 1358: 63). البته روح پوشش، حجاب، کنترل رفتار و رعایت وقار و متانت تنها به پوشش ظاهری خلاصه نمی­شود، بلکه حتی در نوع معاشرت و برخوردهای ظاهری، حیا اقتضا می­کند که تا حد امکان و مطلوب این انفکاک مراعات شود(صالحی، 1385: 165).

 گفتمان دینی بر حضورِ با عفت و حجاب در جامعه تأکید می­کند که باعث کرامت انسانی می­شود، در این گفتمان انسان دارای کرامت ذاتی است: «لقد کرمنا بنی آدم[15]».  این کرامت  نیازمند حفظ روح عفت و پاکدامنی در گفتار، کردار، رفتار و در نوع پوشش است.

زینت و زیبایی وقته دیگری است که در ارتباط با دال مرکزیِ گفتمان دینی(عفاف) مفصل­بندی را شکل می­دهد. زینت از مهم­ترین اموری است که اجتماع بشری به  آن اعتماد می­کند و از آداب راسخی است که به موازات ترقی و تنزّلِ مدنیّت انسان ترقی و تنزّل می­کند و از لوازمی است که هرگز از هیچ جامعه­ای منفک نمی­شود، به طوری که فرض نبودن آن در  جامعه مساوی با فرض متلاشی شدن اجزای آن جامعه است. آری، معنای انهدام جامعه جز از بین رفتن حُسن و قُبح، حُب و بُغض، اراده و کراهت و امثال آن نیست، وقتی در بین افراد جامعه این­گونه امور حکم­فرما نباشد دیگر مصداقی برای اجتماع باقی نمی­ماند(طباطبایی،1407، ج8: 8).

امام علی(ع) در حدیثی فرموده­اند: «زکات الجمال، العفاف»؛ زکات زیبایی، پاکدامنی و عفاف است. زکات در لغت به معنی  رشد و نمو است، بنابراین حقیقت مضمون روایت این است که عفت و اعتدال در شهوات و امور سازگار با نفس باعث شکوفایی و رشد زیبایی­های روحی و  مایه نگهداری و تقویت زیبایی ظاهری می شود(کوهی،73: 1385).

دیگری­ها

    مرز ضدّیتی

                                                              عفاف

کنترل درونی≡   تمایلات عقلانی ≡  حجاب به مثابه سرمایه ≡ کرامت انسانی≡  زینت ظاهری و باطنی

مدل شماره 2: مدل گفتمان پوشش دینی

گفتمان لیبرال

آزادی خواهی قاعده گفتمان لیبرال است(جوادی یگانه و کشفی، 1386: 78). در گفتمان لیبرال اصل اساسی اصالت نفس است و تن به مثابه خودِ عینی در لباس نمود می­کند، بدین ترتیب پوشش نیز کارکردی برای خود­نمایی خواهد داشت (بی­آنکه بر فحوای منفی این لغت نظر داشته باشیم) (همان: 81).

به تعبیر شیلینگ[16] با گسترده شدن فردیت و از بین رفتن سایبان مقدسی که فهم مشترک از جهان را به انسان ارائه می­کرد، انسان­ها با بدن خود تنها می­شوند و همین امر باعث می­شود افراد  ضمن کار کردن دائم روی بدن خود، آن را از چالش­های اساسی همچون سالخوردگی، ناتوانی و مرگ که بوردیو[17] آن را معادل نابودی سرمایه فیزیکی می­داند در امان نگه دارد، بدین ترتیب کار بر روی بدن به فعالیتی اصلی در زندگی روزمره تبدیل می­شود که کنشگران انسانی از آن برای آفرینش خود و تجربه زندگی استفاده می­کنند(اخلاصی، 1388: 102).  

در این گفتمان کنترل بیرونی و اجتماعی است، یعنی انتظارات اجتماعی در ساختار بدن و قابلیت­های جسمانی آن تأثیر می­گذارد. از اینرو، مری داگلاس(1970)، انسانشناس معروف، می­گوید: بدن اجتماعی ما واسطۀ آگاهی ما از بدن جسمانی­مان است(نتلتون، 1996: 107). احساس و تفسیری که  از بدن خود داریم تحت تأثیر شرایطِ تاریخی و اجتماعی است که در آن قرار داریم. یکی از تهدیدهای دوران مدرن کوشش در خَلق بدنی انعطاف پذیر، انطباق پذیر و قابل قبول از نظر اجتماعی است (کاکرهام، 40:2005).

یکی از مهم­ترین گفتا­ های لیبرال­ها این است که زن و مرد انسان هستند و همه انسان­ها با هم برابرند و حقوق اجتماعی و سیاسی یکسانی دارند(خراسانی و اسمعیلی، 1389: 231). لیبرالیسم اولیّه در عمل با علایق بورژوازی پیوندی عمیق داشت . باید گفت که لیبرالیسم بطور بالقّوه امکان تفسیری بالقّوه داشته، لکن بورژوازی با گزینش­گری تعبیر خود از لیبرالیسم را مسلّط و رایج کرده­است. در نتیجه طبقات پایین از پروژه اولیّه لیبرالیسم حذف شدند و اُمانیسم معادل بورژوازی شد(بشیریه، 1375: 8). ولی به تدریج اندیشه سلطه و تقلّب جای  آزادی را گرفت و مکتبی شد که قابلیّت تبدیل شدن به اندیشه «آزادی خواهی» و «مصرف گرایی» و یا غلبه «جهان خواری» را دارد (رجایی، 1382: 175). بنابراین مصرف­گرایی به همراه مدگرایی چارچوب کنترلی است که انسان مدرن در قالب آن می­­تواند آزادانه دست به انتخاب بزند. 

از نظر وبلن[18] «مصرف چشم­گیر کالاهای گران قیمت و مد روز وسیله کسب آبرو و منزلت برای نجیب زادگان تن­آسا محسوب می شود. در این عصرِ نمایش مصرف، فراغت و چشم و هم­چشمی، منحصر به طبقه مرفه واقع در رأس هرم اجتماعی بود، اما آن نمایش­ها، اکنون، سراسر  ساختار اجتماعی را فراگرفته و هر طبقه­ای تا آنجا که می­تواند سبک زندگی طبقه بالاتر از خودش را الگو قرار می­دهد و با همه توان می­کوشند تا مطابق این سرمشق زندگی کنند» (کوزر، 1382: 363). اقتصاد سرمایه­داری بدون شک یکی از مهم­ترین عواملی بوده که در گسترش این نوع تلقّی از زندگی و ایجاد نهادها و ساختارهای اجتماعی هم­سو با این تلقّی نقش داشته­ است. تولید انبوه مستلزم مصرف انبوه است(زاهد و سروش، 1387: 76). 

در چنین جامعه­ای (جامعه مصرفی) به قول بوردیو بدن به منبعی از سرمایه نمادین تبدیل می­شود؛ یعنی کمتر توجه می­شود که بدن قادر به انجام چه کاری است، بلکه از این جهت به بدن نگریسته می شود که چگونه و چطور به نظر می آید(غراب، 1387: 165). بنابراین بدن زن تبدیل به ابژه­ای برای تبلیغ مصرف بیشتر می­شود و زنان موجوداتی مصرفی نمایانده می­شوند که برای کسب هویتِ ارزشمند باید بدن و روحیه­ای متناسب با استانداردهای نوین و تبیعت از مدها و مصرف هرچه بیشتر کالا داشته­باشند(رفعت جاه، 1386: 173). بنابراین در چنین گفتمانی داشتن بدنی که در معرض دیگران قرار گرفته و مورد پسند همگان باشد سرمایه­ای است که می­تواند تولید دیگر اشکال سرمایه را در پی داشته­باشد. می­توان فروشندگان یا منشیان زن را مثال زد که همیشه مجبورند با وضعیتی پارادوکسیکال دست و پنجه نرم کنند، زیبایی و جذابیت در عین در دسترس­نبودن.

با رشد سرمایه­داری تعداد ماشین­های تولید افزایش یافت و نیازمند به بازارهای بسیار وسیع برای مصرف این تولیدات  شد. سودجویان عرصه زیبایی در صدد بر آمدند از توده زنان که بخشی از جامعه بودند، بهره­برداری کنند و این چنین مد از محدوده تنگ ثروتمندان بیرون آمد و  در روابط اجتماعی فراگیر و بر کل جمعیت زنان تحمیل شد (هنسن و رید، 1381: 102). بدین ترتیب رنسانس ارزش لیبرالی زیبایی محوری را به صحنه آورد(دهشیاری، 1388: 52). سوداگران کشف کردند که زیبایی فرمول بسیار انعطاف­پذیری دارد، برای ثروتمند شدن  کافی است که کسی چیز تازه­ای کشف­کند تا کمک کار زیبایی زن شود، بعد خیل عظیم زنان را قانع­کند که به این چیز تازه نیازمندند و آن را می­خواهند، اما برای حفظ و گسترش این حوزه سودآور سودجویان باید افسانه­های تازه­ای بسازندو به کمک ماشین تبلیغات خود در بین مردم اشاعه دهند(رفعت جاه، 1386: 165).

زنان جوان امروزی مراقب و مواظب ظاهر خود هستند، زنان با پای برهنه، صندل­های زرق و برق­دار، پیراهن یقه باز، ناخن­های واقعی یا مصنوعی بسیار بلند و به دقت لاک­زده، مژه­های مصنوعی، پوست­هایی که با اشعۀ ماوراء بنفش سوزانده­شده و با موهای طلایی و نقره ­ای بیش از آنکه درصدد جلب نظر مردها باشند، در پی تفریح و خودنمایی­اند، اما خودنمایی مستلزم وجود مخاطبانی است که آن را بستایند یا قدر آن را بشناسند. به این ترتیب زنان از اندام خود همچون ابزاری برای جلب نظر استفاده می­کنند تا به توهم دوست داشته شدن برسند (جولیوت، بیتا: 29-30).

 نمایان سازی زیبایی و جذابیت­های زنانه می­تواند به شکل سکس­نمایی ظاهرشود. خصوصیّت برجسته سکس­نمایی نیازی است که فردِ مبتلا به نشان دادن قسمت­هایی از بدن مانند گردن، کمر، سینه و یا سایر اعضاکه در جنسیت بهنجار یا نابهنجار، ارزشی شهوانی به خود می­گیرد، تمایل دارد. میدان سکس­نمایی بسیار وسیع است و از عادات معمولی و پیش پا افتاده یا آنچه که مد تحمیل می­­کند  تا منحرفانه­ترین و نامشروع­ترین خود­نمایی­ها را شامل می­شود (مورالی، 1383: 69). این نکته­ای است که رابرت باکاک[19] هم به آن اشاره می­کند: از نظر وی در فعالیت­هایی که مستلزم مصرف مدرن است، فعالیت جنسی در بعضی از طرح­های پوشاک و لوازم بهداشتی_آرایشی وجود دارد. در پایان سده بیستم اینها را بیشتر می­توان عناصر آگاهانه دید یا تصور کرد تا عناصر نا­آگاهانه(باکاک، 72: 1993).

فمنیسم رادیکال به بی­ارزش کردن زنان در فرهنگ معاصر اعتراض می­کند که به موجب آن زنان با از دست دادن حق بنیادی خود  در کنترل بدن­هایشان قربانی روابطِ قدرت ستیزانه بین دو جنس می­شوند،

برای مثال: پورنوگرافی گفتمانی را در جامعه تقویت می­کند که زنان را موجوداتی کثیف و تهوع آور که از آنها سوء استفاده می­شود، مفهوم سازی می­کند(اخلاصی، 1388: 90).

بنابراین ترسیم وضعیت مفصل­بندی و مرز ضدّیتی در گفتمان لیبرال چنین است:

دیگری­ها

    مرز ضدّیتی

آزادی

کنترل بیرونی ≡   مصرف و مدگرایی ≡  بدن به مثابه سرمایه ≡ خود­نمایی و خود­آرایی≡سکس­نمایی

مدل شماره 3: مدل گفتمان پوشش لیبرال

 نظم گفتمانی  

الف) گفتمان پوشش دینی   

مرز ضدّیتی                                                    

عفاف

  کنترل درونی ≡   تمایلات عقلانی ≡  حجاب به مثابه سرمایه ≡  کرامت انسانی ≡زینت ظاهری و باطنی

مدل شماره 3: مدل نظم گفتمانی پوشش دینی

- گفتمان پوشش لیبرالی      

لیبرالی      

مرز ضدّیتی  

آزادی

کنترل بیرونی ≡   مصرف و مدگرایی ≡  بدن به مثابه سرمایه ≡ خود­نمایی و خود­آرایی≡سکس­نمایی

مدل شماره 4: مدل نظم گفتمانی پوشش لیبرال

نظم اجتماعی: برخورد این دو گفتمان در جامعۀ امروز ما

نظم گفتمانی که متناسب با مفصل­بندیِ مبتنی بر نقطه مرکزی/دال برتر پدید می­آید، نظم اجتماعی خاصّ  متناسب با خود را پدید می­آورد. نظم گفتمانی برای معنادار کردن شرایط اجتماعی- فرهنگی پدید می­آید و از سوی دیگر به ایجاد نهادها و ساختارهای تازه­ای در حوزه اجتماعی نیز کمک می­کند که از آن به تشکیلات گفتمانی یاد می شود(میلز، 1382: 19). نظم گفتمانی و نظم اجتماعی در رابطۀ متقابل با یک­دیگرند و به خلق و تداوم یک­دیگر کمک می­کنند. نظم اجتماعی معیّن تا زمانی دوام دارد که تغییراتش  را ساخت گفتمانی مرتبط با آن تفسیر و معنادار  کند و  این امر به توان معناداریِ دالّ برتر در مفصل­بندی گفتمان مذکور بستگی دارد، در غیر این صورت نظم اجتماعی موجود دگرگون می­شود و همراه با ظهور گفتمان تازه، نظم اجتماعی جدید نیز غالب می­شود.

نظم گفتمانی در حوزه پوشش ملی در ایران  مبتنی بر دو گفتمان اصلی است: گفتمان دینی و اسلامی و گفتمان لیبرال. بعد از ورود اسلام به ایران، گفتمان دینی شرایط اجتماعی را برای عاملان معنادار می­کرد؛ اما پس از ورود مدرنیته به ایران، تفکرات سکولار در قالب گفتمان لیبرال به نظم گفتمانی پوشش ملی راه پیدا کرد. در ادامه نحوه برخورد این دو گفتمان به تفصیل بیان می­شود.

در بررسی ریشۀ تاریخی دو گفتمان پوشش در ایران معاصر، می­توان به گفتاری از محمود جم، وزیر کشور کابینه محمدعلی فروغی، اشاره کرد: او در خاطرات خود به نقل از رضاشاه پهلوی می­نویسد: این چادر و چاقچورها را چه­طور می­شود از بین برد؟ دو سال است که این موضوع فکر مرا به خود مشغول کرده. از وقتی که به ترکیه رفتم و زن­های آنها را دیدم که پیچه و حجاب را دور انداخته و دوش به دوش مردها کار می­کنند، دیگر از هر چه زن چادری بود، بدم آمده­است، اصلاً چادر و چاقچور، دشمن ترقی و پیشرفت مردم ماست، درست حکم دُملی را پیدا کرده که باید با احتیاط با آن نشتر زد و از بینش برد، من مدتی است به این فکر هستم که زن ایرانی در قفس سیاه دست و پایش بسته است، بین او و مرد یک دریا فاصله وجود دارد، باید این فاصله را از بین ببریم. مگر زن چی از مرد کمتر دارد، او باید پابه پای مرد وارد زندگی شود(شریعت پناهی، 1373: 292).

به دنبال این­گونه سیاست­گذاری­ها در ایران بود که قانون منع حجاب در سال 1313 با زور سر نیزه و فشار­های تبلیغاتی در جامعه به اجرا در آمد.  حاصل آنکه طی دو نسل بی­حجابی در طبقۀ متوسط جدید که با سیاست­های اقتصادی لیبرال، یعنی سرمایه­داری، به وجود آمده بود، امری عادی تلقی شد.  امّا انقلاب اسلامی  این طبقه را استحاله کرد و ارزش­های اسلامی در جامعه غالب شد، امّا به هر صورت گروهی در معرض چنین سیاست­گذاری­ها باقی ماندند و برنامه­های تهاجم فرهنگی هم به آن کمک کرد.  برای این گروه «به موازات رواج ارزش­های فردگرایانه و افزایش امکان انتخاب و عاملیّت قوی­تر جوانان، سهم نیروهای اجتماعی کننده­ای چون خانواده، مدرسه و گروه­های هم­سال تا اندازه­ای کاهش می­یابد و جوانان در مجاورت با ارزش­های مصرفی و وارداتی بیگانه غیر بومی، بدن را به عرصه­ای برای تأمل و توجه بیشتر تبدیل می­کنند. این توجه و حساسیت زیادی به بدن می­تواند برای دسته­ای از جوانان به­ویژه دختران جوان به صورت توجه و دغدغه زیاد به منظور تناسب اندام، بی اشتهایی، بیگانگی از بدن و روی آوردن به فنون جراحی زیبایی برای رسیدن به ظاهر و اندامی ایده آل تظاهر کند» (ذکایی، 1386: 125).

امّا، پیروان گفتمان دینی کماکان بر ارزش­های خود پا­فشاری  و حجاب را در محیط­های گوناگون حفظ ­کردند.  برای این گروه چادر حجاب برتر است.  قانونی شدن حجاب بر اساس مصوّبۀ مجلس، در سال 1360 گفتمان دین­گرایان را در مقابل گفتمان لیبرال تقویت کرد.  تحقیقات نشان می­دهد که در میان دختران دانش­جو حفظ حجاب اسلامی در دهۀ 70 حدود بیست درصد رشد داشته  است (زاهد و دشتی، 1385: 124-101).

در عین حال تا کنون، هیچ پوششی به اندازه حجاب موضوع مجادله و مباحث روشن­فکران نبوده­است. از نظر روشن­فکران فمنیسم موج اول و دوم حجاب به شکل­های مختلفی نماد عینی ستم علیه زنان است ؛ لباسی محدود­کننده و دست و پا گیر و شکلی از کنترل اجتماعی که انزوا و پایگاه اجتماعی و سیاسی فرودستانه زنان را به نوعی دینی تأیید می­کند. آنها حجاب را شمایلی از متفاوت بودن اسلام ونماد ظلم علیه زنان مسلمان می­دانند، آن را نکوهش و انتقادمی­کنند. این اندیشمندان به همین دلیل حجاب را بزرگ­ترین عامل پدرسالاری در جوامع اسلامی نامیدند و برای تمام زنان جهان نسخه پیچیدند. در واقع، آنها سعی داشتند که  ارزش­های زن سفیدپوست غربی و عضو طبقظ متوسط آموزش دیده را به همه زنان جهان و از جمله زنان مسلمان تعمیم دهند(احمدی و دیگران، 1388: 196). طرفداران این نظریه حجاب را  وسیله­ای برای جداسازی زنان از جامعه و عقب نگه داشته شدن آنان می­دانند (زاهد و دشتی، 1385: 109). از نظرهاله افشار حجاب برای جداسازی زنان و مردان در محافل عمومی است (افشار، 1999: 199).

برای زنان این گروه(گفتمان لیبرال) اساساً پوشش به معنای حجاب نیست و این تفاوت بزرگی است که آنان را از همه تیپ­های قبلی متمایز می­کند. آنها اکثراً در حوزه­های عمومی رسمی و غیررسمی جامعه با لباس­هایی ظاهر می­شوند که دال بر بی اعتقادیشان به مسئله حجاب باشد؛ مثلاً، مانتوهای تنگ و کوتاه را انتخاب می­کنند، در صورت اجبار برای استفاده از مقنعه از مدلهایی استفاده می­کنند که رها باشد و موهایشان را نپوشاند یا تا حد امکان مقررات استفاده از مقنعه را با پوشیدن شال و روسری نقض می­کنند و در حوزه عمومی غیررسمی لباس­هایی راحت­تر مانند شلوارهای کوتاه، مانتوهای آستین کوتاه، مانتو یا دامن­های تنگ را انتخاب می­کنند. در فضای مهمانی­ها و مجالس نیز برخورد آنان به گونه­ای است که هویّت غیردینی آنها را بهنشان می­دهد. مثلاً بیشتر مهمانی­هایشان مختلط (ترکیبی از زنان و مردان) است و در این فضا بدون حجاب و با لباس­هایی بدون پوشش مثل پیراهن­های تنگ و دکولته ظاهر می­شوند.

در میان جوانان متعلق به خرده فرهنگ ارضا آنی یا لذت­طلبی لحظه­ای، جستجوی غیر مسئولانه لذت و هوس اجتماعی و مدگرایی و ماجراجویی رهیافت ارزشی اصلی محسوب می­شود (شهابی، 1386: 54). البته حضور این دسته از جوانان در اماکن عمومی همراه با فرایند چانه­زنی[20] با فرهنگ مسلط است. حجاب و لزوم رعایت آن در بیرون از منزل یا محل، نشانه این­گونه چانه­زنی هاست.  بنابراین پوشیدن انواع شلوارهای جین با پوشیدن مانتو تعدیل می­شود (شهابی، 1386: 51). نتیجه این چانه­زنی­ها درجاتی از به اصطلاح بد­حجابی یا بد­پوششی زنان و مردان در جامعه است. چیزی که حدود قابل تسامح و اغماض آن را آزمون و خطای افراد و حساسیت­های متغیر نیروهای کنترل اجتماعی تعیین کرده است (شهابی، 1386: 53). باید در نظر داشت که اینجا تنها مانع و محدودیت فرد برای پوشیدن نحوه خاصی از لباس، وسع مالی اوست.

بحث و نتیجه­گیری

جامعه‏شناسان به خوبی نشان داده­اند که لباس نشانه فرهنگی است. از این­رو یکی از راه­های شناخت فرهنگ یک جامعه شناخت لباس و پوشاک مردم آن است. در همه فرهنگ­ها و جوامع، مسئله پوشش و لباس مسئله­ای فردی و در عین حال سیاسی چیزی است که بر جنسیت و جایگاه  زنان دلالت می­کند. بر اساس تئوری تاریخ توسعه، فرهنگ به طور کلی و پوشش به طور خاص در جامعه ایران در سه دوره تاریخی مواجه با سه فرهنگ بیرونی بوده­است. در این راستا، تأثیر فرهنگ هلنی پس از سقوط هخامنشیان و تأثیر فرهنگ اسلامی طی گذر زمان در ایران و تأثیر فرهنگ اروپایی از دوره صفویه به بعد مد نظر بود. در این مقاله تکیه اصلی ما بر دوره سوم بود، یعنی ورود فرهنگ غرب که آن را گفتمان لیبرالی پوشش نامیدیم.

علی­رغم ادعاهای مارکس[21] و وبر[22] افسون­زدایی درجامعه مدرن تحقق نیافته و گرایش­های دینی از بین نرفته­است، بلکه اشکال تازه­ای از تمایلات مذهبی ایجاد شده­است، پرسش­های اخلاقی و وجودی (هویتی) دوباره مطرح شده­اند و ضرورت باز­تعریف هویت­ها و اصلاح و بازسازی نهادها را بیان کرده­اند(رفعت جاه، 1386: 175). جامعه ایرانی طی قرن­های متمادی با دین و مذهب ممزوج بوده، و این امر با ورود اسلام به ایران شدت بیشتری گرفته­است؛ تا جایی که گفتمان دینی در بسیاری از زمینه­ها گفتمان مسلطبوده،  اسلام در ایران، بیش از هر چیزی ترجمان سخن رابرت باکاک درباره توانمندی دین در ارائه الگوهای مصرفی جدید است: در واقع هنوز مواعظ دینی می­توانند، با دلایل و الگوهای برانگیزاننده، بسیاری از مردم جهان را، به محدود کردن امیالشان به کالاها و تجارب مصرفی ترغیب کنند. این جهت­گیری ارزشی می­تواند نقطه شروع مفیدی برای نقد مبتنی بر دین از مصرف­گرایی باشد. ادیان جهانی پیش از آنکه آسیب به سیارۀ زمین، به دلیل سبک زندگی جدید، از حد بگذرد، می­توانند در غلبه بر مرام مصرف­گرایی و روش­های اجرای اقتصادی اجتماعی همبسته با مصرف غلبه کنند (باکاک، 118:1993).

نکته قابل توجه اینکه در جامعه امروزی، با وجود تعدد منابع هویت­ساز، هویت به طور عام و هویت بدنی به طور خاص تا حدودی از معنای تعریف شده در دین برای پوشش و بدن ناشی می­شود. پوشش ما هم تجلی گفتمان دینی و هم متأثر از  گفتمان لیبرال در این قرن است. در گفتمان دینی، هر چیزی کما­بیش مظهر حقیقتی فرا انسانی است که اصل و بنیاد آن چیز را تشکیل می­دهد، هنر لباسدر حقیقت هنری والا و مهم است، زیرا ارتباط نزدیکی  با نفس انسان دارد، هم حجاب نفس است و هم مایه  ظهور و انکشاف آن. فتمان لیبرال گفتمانی وارداتی است ، بنابراین درباره پوشش اتفاقی تازه افتاده و گفتمان پوششِ مسلط با چالش مواجه شده است.

بهترین راه بررسی این مسئله  تحلیل آن از منظر  گفتمان  است. سیاست­گذاری فرهنگی نباید ناظر بر نحوه پوشش یا نوع لباس بلکه باید ناظر بر قاعده  گفتمانی  باشد. قاعده گفتمانی در دین اسلام "عفت" است. به عبارت دیگر مفهوم عفت باید در مقام دال در فرایند جامعه­پذیری و در سطح ذهنی جامعه پخش، مستقر و تثبیت شود. به نظر می­رسد تا زمانی که این دال­ها در گفتمان­های فرهنگیِ حیاتِ روزمره استقرار نیابند، سیاست­های معطوف به پوشش یا در سطحی عمومی­ترِ فرهنگ، به توفیق چندانی نداشته باشندد.

منابع

• ابن خلدون، عبد الرّحمان (1362)، مقدمه، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
• الهی، محبوبه (1389)، «لباس به مثابه هویت»، فصلنامۀ مطالعات ملی، شماره 42: 3-30. 
• پاک نیا، محبوبه (1389)، «لیبرالیسم و فمنیسم لیبرال- رادیکال در قرن 19»، فصلنامۀ مطالعاتزنان، شماره2: 107-123.
• جوادی آملی، عبدالله (1379)، زن در آیینه جمال و جلال، قم: نشر اسراء.
• جوادی یگانه، محمدرضا و کشفی، سیدعلی (1386)، «نظام نشانه­ها در پوشش»، فصلنامۀ شورای فرهنگی اجتماعی زنان، شماره 38 : 62-87.
• حداد عادل، غلامعلی (1380)، فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، تهران: انتشارات سروش.
• دادور، ابوالقاسم و حدیدی، الناز (1388)، «مطالعه تطبیقی زنان اشکانی و یونانی در دوران هلنیستی»، پژوهش زنان، شماره 1: 109-128.
• دهشیاری، حسین (1388)، «لیبرالیسم و جوهره جهانی شدن»،اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 268-267: 48-55.
• رضایی، سبحان و آشنا، حسام الدین (1387)، «نظام جنسیت در گفتمان حدیثی شیعه»، فصلنامۀ علمی- پژوهشی شیعه­شناسی، شماره122:107-152.
• رفعت جاه، مریم (1386)، «هویت انسانی زن در چالش آرایش و مد»، فصلنامۀ شورای فرهنگی اجتماعی زنان، س2، ش 38، 135-179.
• زاهد، سعید و دشتیه، عبدالله (1385)، «گرایش دانشجویان به انواع حجاب»، مجلۀ مطالعات اجتماعی ایران، شماره1 : 101-124.
• زاهد زاهدانی، سید سعید و مریم سروش (1387)، «الگوی مصرف و هویت دختران جوان شهری؛ مطالعه­ای دربارۀ دختران شیراز»، مطالعات فرهنگی و ارتباطات، فصلنامۀ انجمن مطالعات ایرانی، شماره 11: 110-77.
• شریعت پناهی، حسام الدین (1373)، اروپاییان و لباس­های ایرانیان، تهران: انتشارات قم.
• عضدانلو، حمید (1375)، «درآمدی بر گفتمان یا گفتمانی دربارۀ گفتمان»،اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره 103-104: 52-47.
• غراب، ناصرالدین (1384) «بدن و دین»، نامۀ پژوهش فرهنگی، شماره 2: 145-171.
• فاتحی، ابوالقاسم و اخلاصی، ابراهیم (1389)، «گفتمان جامعه­شناسی بدن و نقد آن بر مبنای نظریۀ حیات معقول و جهان بینی اسلامی»، معرفت فرهنگی اجتماعی، شماره2: 57-82.
• فاضلی، محمد (1383)، «گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی»، پژوهش­نامۀ علوم انسانی و اجتماعی، شماره 14: 81-106.
• قاضی‌زاده، کاظم و احمدی سلمانی، علی (1386)، «عفاف در قرآن و نگاهی به روایات»، مطالعات راهبردی زنان، شماره 36: 89-117.
• کوزر، لوئیس (1382)، زندگی و اندیشۀ بزرگان جامعه­شناسی، ترجمۀ محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی.
• متین، پیمان (1383)، «پوشاک و هویت قومی و ملی»، فصلنامۀ مطالعات ملی، شماره 19 : 152-178
• مطهری، مرتضی (1358)، مسئلۀ حجاب، تهران، انتشارات صدرا.
• مطهری، مرتضی (1351)، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران: انتشارات صدرا.
• مورالی، آندره دانیتو (1383)، جامعه­شناسی روابط جنسی، ترجمۀ حسن پویان، تهران: نشر توس.
• واتسون، هلن (1382)، «زنان و حجاب»، ترجمه مرتضی بحرانی، مطالعات راهبردی زنان، شماره 20: 309-330.
• هارجی، اون و دیگران (1386)، مهارت­های اجتماعی در ارتباطات میان فردی، ترجمه مهرداد فیروز بخت و خشایار بیگی، تهران: انتشارات رشد.
• همایون، محمدهادی و ساقینی، مجتبی (1390)، «سیاست­گذاری فرهنگی و مدیریت پوشش: مطالعۀ موردی حجاب»، رهیافت انقلاب اسلامی، شماره 1515: 125-147.
• هنسن، جوزف و دیگران (1381)، آرایش، مد و بهره­کشی از زنان، ترجمۀ افشنگ مقصودی، تهران: نشر گل آذین.
• هوارث، دیوید (1377)، «نظریه گفتمان»، ترجمۀ سید علی اصغر سلطانی، علوم سیاسی، شماره 2: 156-183.
• Afshar, Haleh (1999) ,Islam and Feminisms, London: Macmillian.
• Bocock, Robert (1993), Consumption, London: Routledge.-
• Cockerham, William, C (2001), The Blackwell Companion to Medical Sociology, Oxford: Blackwell Publishers.
• Camron, Michael Amin )2004,(  Importing “beauty culture” intoIran in the 1920s and 1930s: Mass Marketing individualism in theage of anti-imperialism sacrifice; comparative Studies of SouthAsia,Africa and Middle East, London: Routledge.
• Gee, James Paul (1999),An Introduction to Discourse Analysis: Theory and Method, London: Routledge.
• Jorgensen, M. & Philips, L. (2002),Discourse Analysis as Theory and Method. London: Sage Publications.
• Lesis, W, Kline,s. and Ihally,s (1986), Social Communication in Advertising Persons, London: Methuen.
• Laclau, E & Mouffe, C. (1985),Hegemony and Socialist Strategy: Toward a Radical Democratic Politics, London: Verso.