بازسازی‌ الگوی ‌بازاندیشی‌گیدنز

برمبنای‌ مواضع اخیرتر او راجع به سنت

حامد حاجی‌حیدری[1]

علی متقی‌زاده[2]

تاریخ دریافت: 11/7/90              تاریخ پذیرش: 10/4/91

چکیده

آنتونی گیدنز، از جمله چهره‌های معیار جامعه‌شناسی، صاحب طیف وسیعی از افکار نوبه‌نو شونده است. از این رو، به آثار او در ردیف منابع کلاسیک‌های جامعه‌شناسی توجه می‌شود؛ با این تفاوت که او همچنان مشغول افزودن به منظومه فکری خویش است. این مقاله، می‌کوشد برداشت‌های آنتونی گیدنز در مورد سنت را در پیکر وسیع‌تر افکار او و خصوصاً نظریه ساختاربندی او تلفیق کند و در نهایت به الگوهای نظری جدیدی برای توضیح موضوع سنت دست یابد، که برای کاوش‌های تجربی در موضوع سنت و نسبت آن با مدرنیت، کاربست‌های تازه‌ای می‌یابد.

برای بررسی نظریه بازاندیشی، و فهم آن در چهارچوب مواضع اخیرترآنتونی گیدنز، موضع عمومی وی نسبت به واقعیت اجتماعی، و سپس، موقعیت‌یابی مفهوم بازاندیشی در متن این موضع عمومی، تعیین‌کننده خواهد بود. از این رو، سه گام در دستور کار این کاوش قرار دارد: یکی تصور گیدنز از جامعه‌شناسی؛ دیگری، نظریه ساختاربندی او که مهم‌ترین موضع‌گیری وی در نظریه اجتماعی دانسته می‌شود؛ سپس، تصور گیدنز از سنت و مدرنیت که در دیدگاه او مشعر به تقسیم تاریخ بشری به دو دوران کاملا منقطع از هم است و گیدنز، از این جدایی، تحت عنوان انقطاع خاص یا  رشته‌ای از انقطاع‌ها یاد می‌کند. برای تحقق این سه گام، ابتدا به کمک بررسی اندیشة گیدنز، الگویی از فرآیند مدرنیت به دست می‌آوریم، سپس مجموعه عوامل مرتبط با بازاندیشی را در الگوی دومی جمع‌بندی می‌کنیم، و از درون آن، مفاهیم مورد نیاز برای کنکاش در سنت را استخراج می‌کنیم.

کلمات کلیدی: آنتونی گیدنز، مدرنیت، سنت، بازاندیشی، نظریه ساختاربندی، ماهیت تأملی کنش اجتماعی.

مقدمه: رویکرد عمومی آنتونی گیدنز به جامعه‌شناسی

نظریة اجتماعی گیدنز مبتنی بر دو تصور عمده است: یکی عبارت مارکس به این مضمون که «انسان‌ها تاریخ را می‌سازند، اما نه در شرایطی که به انتخاب خودشان باشد» (کسل،12:1383، به نقل از ریتزر،600:1382). و دیگری، احتراز از اعتقاد و توسل به «خبر بزرگ»[3] در فهم عالم و تاریخ، و به تعبیری ساخت‌شکنی[4] تکامل‌گرایی اجتماعی؛ یعنی پرهیز از یکپارچه‌انگاری تاریخ (ر.ک.گیدنز، 1384 (الف)، 8). تصور اول چیزی جز محتوای اصلی نظریه ساختاربندی او نیست. «مقصود مارکس از جمله اول، در واقع، نوعی رابطه دیالکتیکی میان عاملیت و ساختار است، یا آنچه گیدنز به آن «دوگانگی ساختار» اطلاق می‌کند» (حاجی‌حیدری،97:1388).

نظریه ساختاربندی گیدنز، «پاسخ وی به آسیب‌هایی است که در نظریة اجتماعی تاکنون می‌بیند. هم آسیب‌هایی که در جامعه‌شناسی کلاسیک رخ نمود، و هم دشواری‌هایی که پس از آن، تا همین اواخر در زمینة فلسفة کنش آمریکایی از نظر او مشهود بوده است؛ همه این‌ها نشان از مرور گیدنز بر کلیات تاریخ نظریة اجتماعی دارد، که در پس یک ناکامی، وی را به تولید نظریة ساختاربندی برای تهیة یک نظریة اجتماعی قانع‌کننده وا می‌دارد» (همان،95). در واقع، این نظریه، طرد سه گرایش سنتی در نظریه اجتماعی است: نظریه کارکردگرایی و ساختارگرایی که شباهت‌های قابل‌توجهی با یکدیگر دارند و نظریه تفسیری که در مقابل آن دو قرار دارد. اندیشه کارکردگرایی از کنت به بعد، علم زیست‌شناسی را به عنوان علمی می‌شناسد که چارچوب و الگوی علم اجتماعی را فراهم می‌سازد. مفهوم ساختار و کارکرد نظام اجتماعی، همچنین تحلیل فرآیند تکاملی از طریق انطباق، را زیست‌شناسی فراهم ساخته است. ساختارگراها اگرچه همانند کارکردگراها، بر فضیلت کلیت جامعه بر افراد تأکید دارند، اما به شدت با تکامل‌گرایی مخالف‌اند. در مقابل این دو نظریه، تفسیرگرایی قرار دارد که معتقد است علوم اجتماعی با علوم طبیعی کاملا متفاوت است(گیدنز،1:1984).

به اعتقاد گیدنز، سه عنصر در عملکردهای اجتماعی نقش اساسی ایفا می‌کنند (کسل،19:1387): 1. توانایی ارتباط معنادار؛ 2. اخلاق؛ 3. منابع قدرت. آنچه که موجب «عملکرد»[5] مطابق با انتظار می‌شود بدون مهارت و خلاقیت در ارتباط، همچنین توجه به هنجارهای اخلاقی ممکن نخواهد بود. «عامل»[6] به کمک ذخایر معرفتی خود منظور عامل مقابل را درک می‌کند و مطابق آن بر اساس هنجارهای اخلاقی عمل می‌کند. اما عنصر مهم دیگری هم در عملکرد وجود دارد و آن امکان عمل است، یعنی توانایی انجام کار، و آن میسر نمی‌شود مگر به کمک منابعی که به انسان قدرت انجام کار را می‌دهند. به نظر گیدنز عملکردها بر «قواعد و منابع» مبتنی‌اند، و مفهوم «ساخت»[7] در معنای اصلی ‌آن لااقل به همین قواعد و منابع مربوط می‌شود (گیدنز،17:1984). «به نظر او جامعه‌شناسی، معمولاً ساختار را نوعی ویژگی مقیدکننده یا تعیین‌کنندة حیات اجتماعی می‌داند؛ اما در واقع، ساختار چاره‌ساز نیز هست. در این‌جا، شباهت ساختار با زبان کاملاً آشکار است: آنچه را که می‌توانیم بگوییم محدود می‌کند، اما این امکان را فراهم می‌آورد که چیزی بگوییم» (کرایب،143:1385). در مقابل، همان‌گونه که ساخت به عامل امکان عمل می‌دهد، ساخت نیز بدون «عامل‌های انسانی»[8] نمی‌تواند بازتولید شود. «گیدنز معتقد است اگر مردم به راه‌های نهادینه‌شدة انجام امور (ساخت‌ها) بی‌اعتنایی نمایند و یا آن‌ها را به نحو متفاوتی بازسازی کنند، ساخت‌ها قابل تغییر و حتی جایگزینی‌اند» (گیدنز، 1384 (ب): 21). بنابراین، همواه وجود ساخت به عامل وابسته است؛ چراکه این عامل است که برای رسیدن به مقاصد خود از منابع قدرت استفاده و قواعد را مراعات می‌کند، و موجب بازتولید آن می‌شود. بنابراین، به همان اندازه که عامل برای انجام امور خود نیازمند ساخت است، ساخت نیز برای ایجاد و بقای خود نیازمند عامل است. گیدنز این واقعیت را «دوگانگی ساخت» (گیدنز،15:1984). می‌نامد؛ یعنی نیاز متقابل ساخت و عامل. دو عنصر اول تحت عنوان قواعد و عنصر سوم تحت عنوان منابع قرار دارد.

عملکرد‌های اجتماعی مانند بخش‌هایی از طبیعت که خاصیت خودبازتولیدی دارند، حالتی بازاندیشانه دارند. به این معنی که آنها به وسیله عامل‌های اجتماعی خلق نمی‌شوند، بلکه دائما به وسیله آنها، از طریق ابرازکردن‌شان تمدید می‌شوند. عملکرد‌های عامل‌ها، از آغاز تا انتها شرایطی را بازتولید می‌کنند که آن عملکرد‌ها را امکان‌پذیر می‌سازند. این عملکرد‌ها اگرچه در قالب برنامه‌های قانونمند به صورت طبیعی انجام می‌شوند، ولی با مهارت‌های شناختی که به کمک عامل انسانی انجام می‌شوند، فاصله دارند(همان،2).

تلقی گیدنز از سنت

به عقیدة گیدنز در مفهوم مدرنیته، تضاد با سنت نهفته است (گیدنز، 1384 (الف)، ص. 44.). گیدنز بر نویسندگانی که سنت و مدرنیت را تفکیک‌پذیر نمی‌دانند و هرگونه مقایسه‌ای را بین این دو مفهوم بی‌ارزش می‌شمارند، خرده می‌گیرد و این نوع نگاه را کاملا بی‌اساس و نادرست می‌انگارد (گیدنز، 1384 (الف): 44).

معمولا جامعه مدرن چیزی در مقابل جامعه سنتی تعریف می‌شود، اما منظور گیدنز از جامعه مدرن چیزی است که منحل‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کننده سنت است (بک و دیگران،59:1994). به نظر می‌رسد که، اکثر فرهنگ‌های کوچک‌تر، واژة خاصی برای «سنت[9]» ندارند و دلیل آن هم پیچیده نیست. سنت فراگیرتر از انواع دیگر نگرش یا رفتار است. چنین وضعیتی مخصوصاً مربوط به ویژگی فرهنگ‌های شفاهی[10] است (همان،66).

منظور گیدنز از سنت[11] چیزی متفاوت از عرف[12] است. به زعم گیدنز سنت، چسبی است که نظام‌های اجتماعی پیشامدرن را باهم نگاه می‌دارد. سنت اندیشه‌ی فورموله‌شده حقیقت[13] است که اولیائی[14] دارد و برخلاف عرف، الزاماتی دارد، که محتوای اخلاقی و احساسی را در هم می‌آمیزد  این «حقیقت فورمولی»[15] سنت شامل این  نکته است که فقط افراد خاصی به حقیقت دسترسی کامل دارند. حقیقت فورمولی، توجیه سودمندی شعائر است؛ معیار حقیقت در علت وقایع استفاده می‌شود، نه در محتوای گزاره‌ای ادعاها. اولیا[16]، که بزرگان، شفادهندگان، جادوگران یا کارگزاران مذهبی‌اند، در انجام سنت اهمیت دارند، زیرا آنها به عوامل، یا لزوم میانجی‌های[17] مستدل‌کننده قدرت‌های سنت معتقدند. آنان صاحبان سِرّند

به نظر گیدنز سنت با خاطره سروکار دارد و شبیه آن عمل می‌کند:

باید بگویم که، سنت درگیر با خاطره[18] است، چنانکه موریس هالبواکس از آن به «خاطره جمعی»[19] تعبیر می‌کند. خاطره، شبیه سنت در سازمان‌دهی گذشته نسبت به حال است. از این نقطه‌نظر، «گذشته به سوی نابودی سقوط می‌کند»، اما تنها در ظاهر ناپدید می‌شود، چرا که همچنان در ضمیر ناخودآگاه وجود دارد (بک و دیگران،1994: 62-65).

پس از توصیف خاطره و مقایسه عملکرد آن با سنت، در نهایت به این نتیجه می‌رسد که سنت واسطه سازمان‌دهی خاطرة جمعی است:

خاطره یک فرآیند اجتماعی فعال است، که صرفا نمی‌توان با یادآوری، آن را شناخت. ما به طور مستمر خاطرات حوادث یا ‌وضعیت‌های گذشته را بازتولید می‌کنیم، و آن‌ها را بر تجربه مدام بازگو می‌کنیم. در نتیجه، شاید بگوییم سنت یک واسطة سازماندهی[20] خاطره جمعی است (همان،64).

به عقیدة وی در هر حال سنت به طریقی، درگیر با زمان است. می‌توان گفت، سنت، تمایل[21] به گذشته است، چنان که گذشته نفوذی شدید[22] دارد، یا به عبارت دقیق‌تر، گذشته ساخته شده است تا نفوذ شدیدی بر حال داشته باشد. در سنت، آشکارا، از شیوه‌های مسلم به عنوان راهی برای سازمان‌دهی زمان آینده استفاده می‌شود (بک و دیگران،1994: 62).«سنت وسیلة برخورد با زمان و مکان [فضا] است و هر فعالیت یا تجربة خاص را در رشتة تداوم گذشته، حال و آینده جای می‌دهد و این رشتة تداوم نیز به نوبة خود با عملکردهای اجتماعیِ تکرارشونده ساختار می‌گیرد» (گیدنز، 1384 (الف):45).

به اعتقاد وی سنت مرتبط با شعائر[23] است، و به انسجام اجتماعی[24] مربوط می‌شود، اما آن پیروی کورکورانه[25] از اخلاقیات مقبول در شیوه منازعه‌ناپذیر[26] نیست مثل همه جنبه‌های دیگرِ سنت، شعائر تفسیرشده است، اما اینچنین تفسیری معمولاً بر عهدة عوام‌الناس نیست. حال باید بین اولیای[27] سنت و حقایق[28] سنتی ارتباط برقرار کنیم (بک و دیگران،1994 : 62-64).

گیدنز توضیح می‌دهد که چگونه شعائر سنت می‌تواند به تداوم سنت‌ کمک کند. بنابراین، شعائر بی‌مبنا و از روی جهالت نیست، بلکه کاملاً آگاهانه برای تداوم‌‌ بخشیدن به سنت است:

سنت معمولا شامل شعائر[29] است. چرا؟ ممکن است بخشی از جنبه‌های شعائر سنت، به سادگی 'احمقانه' به نظر برسد. اما اگر ایده‌هایی که تاکنون پیشنهاد داده‌ام درست باشد، سنت لزوماً فعال و تفسیری است. می‌توان گفت که شعائر از چارچوب‌های اجتماعی جدایی‌ناپذیر است، که یکپارچگی را به سنت اعطا می‌کند؛ شعائر راه‌حل‌های عملی حصول اطمینان از صیانت است. خاطرةجمعی، بنا بر اصرار هالبواکس، آداب اجتماعی را پوشش می‌دهد. ما می‌توانیم ببینیم که چگونه این طور است، پس اگر ملاحظه کنیم می‌بینم که فقط بین خاطره و خواب فرق نیست، بلکه میان عمل خیال‌پروری[30] و خیال‌واهی[31] تباین وجود دارد. خیال‌پروری به این معنی است که فرد از خواسته‌های زندگی روزمره، راحت می‌شود، و به ذهن اجازه می‌دهد تا سرگردان باشد. شعائر به صورتی پایدار و محکم، بازسازی گذشته را به وسیله تصویب عملی تداوم می‌بخشد، و می‌تواند در شلوغی دیده شود (بک و دیگران،64:1994).   

گیدنز برای تقریب به ذهن معنای سنت، و نشان‌دادن کارکردهای پنهان شعائر و عملکردهای سنتی، مثالی را از یکی از قبیله‌های آفریقایی نقل می‌کند:

در میان کونگ‌سان از صحرای کالاهاری[32]، زمانی که یک شکارچی از یک شکار موفق برمی‌گردد، شکارش توسط بقیه آن اجتماع، بی‌مقدار وانمود می‌شود، صرف‌نظر از این که چگونه ممکن است، وی باسخاوت باشد. گوشت قرمز همیشه توسط شکارچیان، بین گروه به اشتراک گذاشته می‌شود، اما به جای این که با روی خوش استقبال شود، شکار موفق با بی‌تفاوتی یا بی‌اعتنایی برخورد می‌شود. شکارچی خود نیز، نسبت به مهارت‌هایش و دست‌کم‌گرفتن دستاوردهایش تواضع نشان می‌دهد. اظهار بی‌میلی و حیا، تا زمانی که هیئت به بهانه تقسیم قربانی در روز بعد بیرون می‌رود، ادامه دارد. توهین به گوشت، به یک نگاه مثال مناسبی برای توضیح عملکردهای پنهان است. قطعا در اینجا توهین به گوشت 'کارکردی' دارد: اگرچه آن نیز به ستیز منجر می‌شود، اما می‌توان آن را به عنوان ابزاری برای حفظ مکتب مساوات بشر در بین مردان قبیله کونگ ملاحظه نمود. شعائر توهین، مقابله با تکبر و در نتیجه، مقابله با نوعی طبقه‌بندی است، که شاید اگر بهترین شکارچیان محترم و پاداش داده شوند، گسترش یابد (همان،61).

پس سنت برای شعائر خود مبنایی دارد؛ اگرچه ممکن است در نظر دیگران بی‌اساس و احمقانه به نظر برسد؛ البته این شعائر  به تفسیر نیاز دارند، که اولیای سنت یگانه کسانی‌اند که می‌توانند به خوبی آن را تفسیر کنند.

معمولاً سرمایه‌گذاری‌های عاطفی[33] عمیق در سنت وجود دارد، هرچند، این سرمایه‌گذاری عاطفی غیرمستقیم است؛ سنتی‌ها به کمک مکانیسم‌های کنترل اندیشه[34] شیوه‌های کنش سنتی[35] و اعتقاد[36] را فراهم می‌کنند (بک و دیگران،66:1994). اعتقادات مذهبی و آداب و رسوم[37]، مانند دیگر عملکردهای سنتی، به اخلاق و احساسات تمایل دارند. همان طورکه به راحتی می‌توانیم میل به انباشت ثروت را در جهان سنتی درک کنیم، همین طور می‌توانیم زهد مذهبی و کیفیت هدایت آن را حس کنیم. مثلا، زاهدان هندو برای غلبه بردام‌های جهان و واردشدن به یک دولت هوادار مذهبی تلش می‌کنند (همان،69).

گیدنز به نقل از ادوارد شیلز[38] می‌گوید، سنت‌ها همیشه در حال تغییرند؛ اما برخی نظریه‌های سنت معتقدند هر آنچه سنتی باشد، پایدار می‌ماند. اعتقاد یا عمل سنتی، یکپارچگی[39] و تداومی[40] دارد که در برابر تغییر مقاومت می‌کند. سنت‌ها ویژگی اندام‌واری دارند. آنها رشد می‌کنند و بالغ می‌شوند، یا ضعیف می‌شوند و می‌میرند. از این رو، یکپارچگی[41] یا اصالت[42] سنت، در تعیین این که سنت تا چه مدتی دوام می‌آورد، بسیار مهم‌ است (همان،62). اما به نظر گیدنز یکپارچگی سنت، از واقعیت سادة ماندگاری در طول زمان ناشی نمی‌شود، بلکه از به سبب استمرار «کار تفسیری»[43] است که مسیرهای اتصال آینده را به گذشته تعیین می‌کند (همان،64). از دیدگاه گیدنز، یکپارچگی اجتماعی با یکپارچگی نظام فرق می‌کند. یکپارچگی اجتماعی به دوسویگی کنش‌گران در موقعیت‌های اجتماعی چهره‌به‌چهره بازمی‌گردد، اما یکپارچگی نظام به دوسویگی گروه‌های اجتماعی در خلال زمان و فضا مربوط می‌شود (کرایب، 1385: 147). در جوامع سنتی یکپارچگی اجتماعی و یکپارچگی نظام، چیز واحدی است، در حالی که، در جوامع مدرن، این دو، جدا از هم‌اند (کرایب، 1385، 151).

در نهایت، همه سنت‌ها یک محتوای هنجاری یا اخلاقی[44] دارند، که به آنها ویژگی الزام‌آوری می‌دهد. سنت نه تنها نشان می‌دهد که در جامعه، چه چیزی هست[45]، بلکه چیزی که باید باشد[46] را نیز نشان می‌دهد (بک و دیگران،65:1994). همچنین در جوامع ماقبل مدرن سنت و عادی‌سازی سلوک روزانه با یکدیگر گره خورده است (همان،71).

تلقی گیدنز از مدرنیت

مدرنیت ماهیتاً در تقابل با سنت قرار دارد. مدرنیت سنت را بازسازی[47] کرد، به این معنی که آن را منحل[48] ساخت (همان،65). به باور گیدنز مدرنیت «به شیوه‌هایی از زندگی یا سازمان اجتماعی مربوط می‌شود که از سدة هفدهم به بعد در اروپا پیدا شد و به تدریج نفوذی کم‌وبیش جهانی پیدا کرد» (گیدنز، 1384 (الف): 4).

به نظر گیدنز در تاریخ بشری در واقع نوعی «انقطاع[49] خاص» اتفاق افتاده است که با دیگر انقطاع‌ها متفاوت است (همان،7). این انقطاع یا ناپیوستگی تاریخی به دلیل بدیع و بی‌سابقه‌بودن نهادهای عصر مدرن، همچنین عدم پیروی از فرهنگ‌ها و سبک و دیگران‌های زندگی پیشامدرن است (گیدنز، 1385 (ب)، :34). به همین دلیل، او تاریخ بشر را به دو مقطع پیشامدرن و مدرن، و مقطع مدرن را به دو دوره مدرنیت اولیه و مدرنیت متأخر[50] تقسیم می‌کند و از انقلاب صنعتی تا دهه 1960 را دوره مدرنیت اولیه و پس از آن تاکنون را دوره مدرنیت متأخر می‌نامد و قبل از این دو دوره را پیشامدرن[51] یا دوره سنتی می‌خواند. به نظر گیدنز مدرنیت متأخر همان چیزی است که دیگران پسامدرن[52] یا پساصنعتی[53] می‌دانند. او معتقد است که این دوره ادامه و تشدیدشدة مدرنیت است و فراتر از آن نیست. از این رو، از آلن تورن و دانیل بل به شدت انتقاد می‌کند و شکاف میان جامعه صنعتی و فراصنعتی را نمی‌پذیرد. به عقیدة او بین جامعه صنعتی و فراصنعتی ناپیوستگی وجود ندارد و جامعه فراصنعتی، پیشرفتة جامعه صنعتی است (گیدنز، 1384 (ب):28).

مدرنیتة متأخر بر مبنای سه فرآیند به هم وابسته است: جهانی‌شدن، بازاندیشی اجتماعی و سنت‌زدایی ... گیدنز ویژگی‌های زندگی جدید همچون مصرف‌گرایی، خوش‌بینی، افزایش سطحی‌نگری، حسی‌شدن فرهنگ و ... را می‌پذیرد؛ ولی این‌ها را از نشانه‌های تشدید مدرنیت می‌داند... .گیدنز به طور کلی دوره‌ای به نام پست‌مدرن با ویژگی‌هایی متمایز را به رسمیت نمی‌شناسد. مهم‌ترین تقابل برای گیدنز تقابل فرهنگ سنتی و پساسنتی است و به اعتقاد او جامعه امروز هر روز پساسنتی‌تر می‌شود ... بازاندیشی که از مهم‌ترین عناصر در جامعه مدرن است، ضد سنت عمل می‌کند. گیدنز نتیجه می‌گیرد جوامعی که جنبه‌های نهادی مدرنیزاسیون و نوسازی را تحقق ببخشند، ولی سنت‌هایی همچون نابرابری جنسی را کنار نگذارند، احتمالا مدرن نخواهند شد (گیدنز، 1384 (ب)، : 29).

به نظر گیدنز، سنت در مدرنیت ادامه پیدا می‌کند و تازمانی که 'مدرن' به معنای 'غربی' است، ادامه تجلی سنت در مدرنیت مبهم باقی می‌ماند (گیدنز، 1384 (ب)، ص. 29 .). علاوه بر این، علم مدرن اولیه در فرهنگ عامه در قدرت فورمولی[54] حقیقت سنتی[55] ظاهر شد. سنت‌های جدیدی در مدرنیت، در امتداد تفاوت جنسیتی به وجود آمدند. نفوذ سنت، مدرنیت اولیه را به ایجاد هویت‌های فردی و جمعی[56] قادر کرد (بک و دیگران،57:1994). در مدرنیت اولیه، سنت کارکردهای گوناگونی داشت که مانع تغییرات بازاندیشی مدرنیت می‌گردید. فرآیند جهانی‌شدن[57]، از مهم‌ترین فرآیندهایی بود که موجب تحلیل‌رفتن و تضعیف مدرنیت اولیه شد (همان،94). گیدنز در پاسخ به این سؤال که چگونه می‌توان انقطاع‌هایی که نهادهای اجتماعی مدرن را از سامان‌های سنتی جدا می‌کنند، تشخیص داد؟ سه ویژگی را برمی‌شمارد:

1. شتاب دگرگونی عصر مدرن: «تمدن‌های سنتی ممکن است به گونة چشمگیری از نظام‌های دیگر ماقبل مدرن پویاتر بوده باشند، اما شتاب دگرگونی در شرایط مدرنیت بسیار تندتر است» (بک و دیگران،96:1994).این شتاب که محصول آمیختگی علوم با فنون است، تمامی قلمرو زندگی بشر را تحت تأثیر قرار داده است؛
2. پهنة دگرگونی: «از آنجا که مناطق گوناگون جهان با یکدیگر مرتبط شده‌اند، موج‌های دگرگونی اجتماعی کم‌وبیش سراسر سطح زمین را درنوردیده‌اند» (گیدنز، 1384 (الف) :9). و موجب عالم‌گیرشدن دگرگونی شده‌اند؛
3. ماهیت ذاتی نهادهای مدرن: «برخی از صورت‌های اجتماعی مدرن در دوران تاریخی پیشین به هیچ روی به چشم نمی‌خورند، مانند نظام سیاسی دولت ملی، وابستگی همه جایی تولید به منابع نیروی غیرجاندار یا کالایی‌شدن کامل محصولات و نیروی کار» سرّ این نهادها در این است که بر اصولی سامان گرفته‌اند که کاملاً با اصول دوران پیشامدرن متفاوت‌اند (همان) چنان که خواهد آمد، تأکید گیدنز در تبیین مدرنیت، بر همین نهادهای جدید است که بر همة وجوه زندگی اجتماعی بشر امروزین سایه افکنده‌اند. او در خصوص پیامدهای نهادی مدرنیت بر این باور است که «نهادهای امروزین، چه از لحاظ پویایی و تأثیرگذاری بر عادات و رسوم سنتی و چه از نظر تأثیرات عام و جهانی، با همة اشکال پیشین نظم اجتماعی فرق دارند. و این تفاوت‌ها فقط به معنای امتداد تغییر و تبدیل‌های صوری نیست. تجدد تغییراتی ریشه‌ای در کیفیت زندگی روزمره پدید می‌آورد و بر خصوصی‌ترین وجوه تجربیات ما تأثیر می‌نهد» (گیدنز، 1385 (ب):15).

ابعاد نهادی مدرنیت

گیدنز برای مدرنیت چهار بُعد اساسی بر می‌شمارد، که این چهار بعد دائماً با یکدیگر تعامل دارند و از هم تأثیر می‌پذیرند، و پیامدهای یکدیگر را کنترل می‌کنند. آن چهار بُعد عبارت‌اند از «صنعت‌گرایی (تغییر شکل طبیعت، تحول «محیط ساخته‌شده»)؛ سرمایه‌داری (انباشت سرمایه در زمینة کار و تولید بازاری رقابت‌آمیز)؛ حراست (نظارت بر اطلاعات و مواظبت اجتماعی)؛ قدرت نظامی(نظارت بر وسایل خشونت در زمینة صنعتی‌شدن جنگ)» (گیدنز، 1384 (الف) : 72).

به نظر او، بُعدِ «صنعت‌گرایی»[58] به قدری اهمیت دارد که، به شرط آن که صنعت‌گرایی را بُعدِ منحصر به فرد مدرنیت ندانیم، مدرنیت را می‌توان معادل «دنیای صنعتی» دانست (گیدنز، 1385 (ب):33). مراد از توسعة صنعتی مناسبات اجتماعی ویژه‌ای است که مستلزم کاربرد وسیع قدرت مادی و ماشین‌آلات گوناگون در فرآیندهای تولیدی است. در بیشتر تمدن‌های پیشامدرن، انسان‌ها خود را به گونه‌ای ادامة طبیعت می‌دانستند، و زندگی آنها کاملاً به منابع طبیعی معیشت و تغییرات طبیعت وابسته بود صنعت مدرن، که با ترکیب علوم و فنون شکل گرفته است، جهان طبیعت را به کلی دگرگون ساخت و محیطی را برای زندگی انسان‌ها تولید کرد که تابع نظارت و تنظیمات بشری است (گیدنز، 1384 (الف):73). 

اما بُعد دوم، یعنی «سرمایه‌داری»[59]، که به نوع خاصی از نظام تولید و مبادلة کالا اطلاق می‌شود و اختصاص به دوران مدرن دارد، از دو ویژگی عمده برخوردار است: «1. وجود بازارهای رقابتی برای عرضة کالاها؛ 2. تبدیل نیروی کار به کالای قابل عرضه در بازار» ((گیدنز، 1385 (ب): 33). گیدنز می‌گوید «ما هم در این قضیه با مارکس هم‌داستانیم که فعالیت اقتصادی سرمایه‌دارانه در کنده‌شدن زندگی اجتماعی مدرن از نهادهای جهان سنتی نقش بزرگی را بازی کرد. سرمایه‌داری به دلیل پیوندهایی که میان فعالیت اقتصادی و فراگردهای تعمیم‌یافتة کالاسازی برقرار کرده، بسیار پویا است» (گیدنز، 1384 (الف):73). سرمایه‌داری مستلزم جدایی اقتصاد از سیاست است (همان،71) از این رو بازیگران اصلی در اقتصاد دنیای مدرن شرکت‌ها[60] هستند، و نه دولت‌ها. گیدنز به نقل از وبر می‌گوید چشم‌انداز سرمایه‌داری، در غیرمدرن[61] بسیار دور از فهم و اسرارآمیز، همچنین ناپسند[62] و پست[63] به نظر می‌رسد     چیزی که وبر «سنت‌گرایی اقتصادی»[64] می‌نامد، در نظر او از ویژگی عمده گسترده‌ای از فعالیت‌های اقتصادی شهروندان پیشامدرن است. سنت‌گرایی اقتصادی اغلب منفعت‌‌جویی را به عنوان انگیزه مشروع به رسمیت می‌شناسد، اما همیشه به دلایلی بر یک اخلاق گسترده‌تر بنا می‌شود، و معمولا شامل اندیشه‌ای افراطی است(بک و دیگران،69:1994).

بعد سوم، یعنی «حراست»[65] «به مواظبت از فعالیت‌های اتباع یک کشور در پهنة سیاسی اطلاق می‌شود، هرچند که اهمیت حراست به عنوان یک پایه قدرت به هیچ‌روی محدود به این قلمرو نیست» (گیدنز، 1384 (الف):70). به اعتقاد گیدنز، هریک از دو نهاد صنعت‌گرایی و سرمایه‌داری را می‌توان از نهادهای نظارتی متمایز ساخت. نهادهای نظارتی یا حراست، شالودة گسترش نوعی قدرت سازمان‌دهی را تشکیل می‌دهند که همراه با ظهور زندگی اجتماعی مدرن اهمیتی روزافزون می‌یابند. به عقیدة وی یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های سامان‌های سنتی با مدرن همین قدرت سازمان‌دهی آنهاست، و «آنچه سازمان‌های امروزین را ممتاز می‌سازد، چندان ارتباطی با ابعاد یا خصلت دیوان‌سالارانة آنها ندارد؛ بلکه بیشتر به روش‌های نظارت تأملی آنها مربوط است، که هم کاملاً عملی است و هم خودجوش. سخن‌گفتن از تجدد به معنای سخن‌گفتن از سازمان‌ها نیست، بلکه سخن از سازمان‌دهی است ـ که یعنی کنترل منظم و قاعده‌مند روابط اجتماعی در فواصل زمانی ـ فضایی نامحدود» (ر.ک. گیدنز، 1385 (ب):33). حراست به دو شکل انجام می‌شود: 1. نظارت مستقیم، مانند نظارت بر زندان‌ها، مدارس، و سربازخانه‌ها؛ 2. نظارت غیرمستقیم، که مبتنی بر نظارت بر اطلاعات است (ر.ک. گیدنز، 1384 (الف):70).

اما بعد چهارم، قدرت نظامی، یعنی انحصار وسایل مهار خشونت در چارچوب مررزهای دقیق کشوری است در تمدن‌های سنتی، توانایی نظامی حکومت به ائتلاف با امیران محلی وابسته بود و قدرت متمرکزی وجود نداشت در دوران مدرن، قدرت نظامی وابسته به صنعتی‌شدن جنگ است(همان،71).   

جدایی زمان و فضا

گیدنز مدرنیت را حاصل دگرگونی شدید زمانی ـ فضایی می‌داند. در مدرنیت دو نوع دگرگونی در «زمان و فضا»[66] اتفاق افتاده است: یکی «جدایی زمان و فضا»[67]، و دیگری «ازجاکندگی»[68]. منظور از «جدایی زمان و فضا» فاصله‌گیری و «تهی‌شدن زمان» از فضای محلی در نتیجة شیوه‌های مدرن محاسبة زمان است (همان،32). نتیجه تهی‌شدن زمان این می‌شود که مکانیسم‌های تحرک برای «تهی‌شدن فضا» از مکان، یعنی ازجاکندگی روابط اجتماعی، نیز فراهم شود (گیدنز، 1384 (الف): 23-25). مکانیسم‌های تحرک، نظام‌های انتزاعی هستند، که شرح آن خواهد آمد.

مدرنیت از طرفی نتیجة عملکردهای اختیاری انسان است و از طرف دیگر به مثابة نیروی عظیمی می‌ماند که در حال حرکت است و در مسیر خود به هیچ چیزی اعتنا نمی‌کند. این نیرو شبیه جاگنات[69] (ارابه حاوی کریشنا) می‌ماند که از کنترل مردمی که آن را حرکت می‌دهند آزاد است (ریتزر، 1389: 229). و به تعبیری با این که انسان‌ها خودشان محرک مدرنیت‌اند، اما نمی‌توانند مانع حرکتش شوند. «این استعاره گویای آن است که برای فهم مدرنیت باید کار را بدوا از حرکت زمانی ـ فضایی آغاز کنیم» (حاجی حیدری،10:1388). «عنصر اساسی شتابناکی در دنیای مدرن، جدایی زمان و فضا است. جدایی زمان و فضا شرط نخست فراگردهای ازجاکندگی است» (همان،124). پویایی مدرنیت از «جدایی زمان و فضا» و بازترکیب‌شدن آنها سرچشمه می‌گیرد (گیدنز، 1384 (الف):21).

فرآیند بازاندیشی مدرن

به نظر گیدنز دگرگونی در بازاندیشی از مهم‌ترین دگرگونی‌های عصر جدید است و «دگرگونی بنیادی که بر جوامع امروزی تأثیرگذار است، گسترش دامنة بازاندیشی اجتماعی است» (گیدنز، 1382 :17). همچنین «توسعة بازاندیشی اجتماعی بر انواع دگرگونی‌های پیش‌ روی انسان‌ها تأثیری حیاتی دارد و فصل مشترک این دگرگونی‌ها به شمار می‌آید» (همان،18).

به نظر گیدنز «بازاندیشی»[70] یکی از سه منبع پویایی مدرنیت است دو منبع دیگر «جدایی زمان و فضا»[71] و «از جاکندگی»[72] است. گیدنز می‌گوید: «این سه عامل را نمی‌توان نوعی نهاد به شمار آورد، بلکه کارشان ایجاد شرایط تسهیل‌کننده برای گذارهای تاریخی است» (گیدنز، 1384 (الف): 76). پس بازاندیشی به باور گیدنز یکی از سه عامل تسهیل‌کنندة گذار تاریخی مدرن است.

بازاندیشی تابعی از تغییرات و جدایی زمان و فضا در دوره‌های تاریخی مختلف و جوامع گوناگون است. از این‌رو، نقش زمان و فضا در دگرگونی مکانیسم بازاندیشی بسیار مهم است. همچنین، چنان که خواهد آمد، از جاکندگی نیز تابعی از مکانیسم‌های نظام‌های انتزاعی است، و این مکانیسم‌ها به تغییرات اساسی در اعتماد و مخاطره وابسته است و دگرگونی در اعتماد و مخاطره محصول تغییرات ناشی از بازاندیشی است.

ویژگی‌های بازاندیشی

مراد از «بازاندیشی»، فرآیند تعریف و بازتعریف خود از طریق مشاهده و تأمل در اطلاعات دربارة مسیرهای ممکن زندگی است (گیدنز،1384 (الف):44). همچنین بازاندیشی به سازوکارهایی در اندیشه و کنش انسانی گفته می‌شود که «کنش انسانی» را تنظیم و بر آن نظارت می‌کند؛ که البته مکانیسم بازاندیشی در فرهنگ سنتی و فرهنگ مدرن متفاوت است.

به عقیدة گیدنز، بازاندیشی در فرهنگ سنتی، به صورت نظارتی بر کنش عمل می‌کند، که حافظ تجربه و نمادهای گذشته است. «در فرهنگ‌های سنتی، «گذشته» مورد احترام است و نمادها ارزش دارند، به سبب آن ‌که تجربه نسل‌ها را در بر می‌گیرند و تداوم می‌بخشند. سنت یکی از شیوه‌های تلفیق نظارت بازاندیشانة کنش با سازمان‌دهی زمانی ـ مکانیِ[فضایی] اجتماع است» (همان،45). در واقع در فرهنگ سنتی، بازاندیشی نظام اجتماعی گذشته را بازتولید می‌کند.

بازاندیشی در فرهنگ مدرن به گونه‌ای دیگر عمل می‌کند، و به تعبیر گیدنز، «با پیدایش مدرنیت، بازاندیشی خصلت دیگری به خود می‌گیرد. در این دوره بازاندیشی وارد مبنای بازتولید نظام می‌شود، به گونه‌ای که اندیشه و کنش پیوسته در یکدیگر انعکاس می‌یابند. عادی‌سازی زندگی اجتماعی هیچ‌گونه ارتباط ذاتی با گذشته ندارد، مگر در مواردی که اتفاقا بتوان به شیوه‌ای اصولی از «عمل گذشته» در پرتو دانش آینده دفاع کرد. تصویب عملکرد به خاطر سنتی بودن، دیگر کارآیی نخواهد داشت، تنها در پرتو دانشی که اعتبارش را از سنت نگرفته باشد، می‌توان سنت را توجیه کرد» هدف بازاندیشی در مدرنیت اصلاح و بازسنجی کنش بر اساس دانش تجربی است (همان،47)؛ در حالی که هدف آن در سنت حفظ ارزش‌های گذشته است. از این رو، بازاندیشی در فرهنگ سنتی و مدرن دو هدف متفاوت را دنبال می‌کند. در سنت هدف نظارت بر کنش، و در مدرنیت هدف بازسنجی کنش است.

بازاندیشی مدرن (بازسنجی)، موجب دگرگونی در ساختار زندگی اجتماعی سنتی می‌گردد، در حالی که این خصلت در جامعة مدرن، موجب بازتولید آن می‌شود. «در همة فرهنگ‌ها، عملکردهای اجتماعی در پرتو کشف‌های تازه‌ای که به خورد این عملکردها داده می‌شوند، پیوسته دگرگون می‌شوند. اما تنها در عصر مدرنیت است که تجدید نظر اساسی در عرف، (اصولاً) در همة جنبه‌های زندگی انسان صورت می‌گیرد» (گیدنز، 1384 (الف):47).

خصلت جدید بازاندیشی در دنیای مدرن موجب تغییرات اساسی در دانش و نظارت اجتماعی شده است؛ «رشد بازاندیشی اجتماعی عامل عمدة ازهم گسیختگی دانش و نظارت است، همان چیزی که سرچشمة اصلی عدم قطعیت تولیدشده به شمار می‌آید» (گیدنز، 1382: 18). شک به عنوان عنصر اساسی دانش محسوب می‌شود، همچنین «شک، یکی از وجوه فراگیر عقل نقاد امروزین، به عمق زندگی روزمره و همچنین به ژرفای وجدان فلسفی نفوذ می‌کند و نوعی ساحت وجودی عام برای دنیای اجتماعی معاصر به وجود می‌آورد. تجدد اصل شک بنیادین را نهادینه می‌سازد و بر این نکته تأکید می‌ورزد که هرگونه دانشی در حقیقت فرضیه است؛ فرضیه‌هایی که ممکن است حقیقت داشته باشند، ولی در اصل همواره باز و پذیرای تجدیدنظر هستند و در بعضی مواردِ نفی، لازم خواهد بود که آنها را رها کنیم»  از این رو، مدرنیته، «نوعی نظم پس از جامعه سنتی است، ولی نه آنچنان نظمی که در آن احساس امنیت و قطعیت ناشی از عادات و سنن جای خود را به یقین حاصل از دانش عقلانی سپرده باشد» (گیدنز، 1385 (ب): 17).

همچنین بازاندیشی در دنیای امروزی موجب تغییراتی اساسی در هوش انسان‌های مدرن و گسترة فهم آنها نسبت به گذشتگان شده است. «جهان بازاندیشی تشدیدشده، جهان آدم‌های هوشمند است. این به آن معنا نیست که آدم‌های امروزه باهوش‌تر از گذشته‌اند. در یک سامان پساسنتی، افراد کم و بیش باید درگیر جهان گسترده‌تری شوند، اگر که بخواهند در آن ادامة حیات دهند. اطلاعات تولید شدة متخصصان (از جمله دانش علمی) دیگر نمی‌تواند یکسره محدود به گروه‌های خاص باشد (فراگیرشدن دانش)، بلکه افراد غیرمتخصص در جریان کنش‌های روزانة‌شان پیوسته باید این اطلاعات را تفسیر کرده و بر پایة آن عمل کنند» (گیدنز، 1382: 18).

ازجا کندگی روابط اجتماعی و نظام‌های انتزاعی

منظور گیدنز از «ازجا کندگی»[73]، «کنده شدن روابط اجتماعی از محیط‌های محلیِ هم‌کنش[74] و تجدید ساختار این محیط‌ها در راستای پهنه‌های نامحدود زمانی ـ فضایی است» (گیدنز، 1384 (الف) :26). مکانیسم‌های از جاکندگی که در تحول نهادهای اجتماعی مدرن دخالت دارند نظام‌های انتزاعی‌‌‌‌اند (همان،29). مجموع نشانه‌های نمادین و نظام‌های تخصصی را گیدنز نظام‌های انتزاعی می‌نامد (گیدنز، 1385 (ب) : 37).

پس یکی از مکانیسم‌های ازجاکندگی خلق نشانه‌های نمادین است، که منظور وسایل تبادلی بدون توجه به ویژگی‌های افراد و گروه‌ها، مانند پول است (گیدنز، 1384 (الف):29)؛ «نشانه‌های نمادین عبارت‌اند از بعضی وسایل تغییر و تبدیل که دارای ارزش‌های استاندارد شده هستند، و بنابراین، در میان بافت‌های اجتماعی گوناگون قابل تبدیل و تعویض‌اند. مشهود‌ترین و فراگیرترین نوع این‌گونه وسایل همانا پول است» (گیدنز، 1385 (ب) : 37).

مکانیسم دوم، استقرار نظام‌های تخصصی است، «منظور انجام‌دادن کار فنی یا مهارت تخصصی است که حوزه‌های وسیعی از محیط‌های مادی و اجتماعی زندگی کنونی ما را سازمان می‌دهد. یک نظام تخصصی نیز به همان شیوه نشانه‌های نمادین، با فراهم کردن، تضمین‌های چشم‌داشت‌ها در پهنه زمانی ـ فضاییِ فاصله‌دار، عمل ازجاکندگی را انجام می‌دهند» (گیدنز، 1384 (الف):35).

«در جوامع مدرن، اولیای سنت ممکن است، در حکم متخصصین[75] (مهیاکنندگان سیستم‌های انتزاعی[76]) به نظر برسند. اما تفاوت بین این دو فاحش است. اولیای سنت، متخصص نیستند، و ویژگی‌های اختصاصی که به آن دسترسی دارند، اکثراً قابل انتقال به دیگران نیست. همان طورکه پاسکال می‌گوید، متخصص سنتی کسی نیست که تصور درستی از برخی واقعیت در ذهن خود داشته باشد، بلکه کسی است که ادعا می‌کند که در برخی زمینه‌ها، هنگام پرسش، می‌تواند بر اساس واقعیت مستقیماً تصمیم بگیرد. در نظام سنتی، موقعیت[77] ـ به جای صلاحیت[78] ـ مشخصه برجسته ولی[79] است. دانش و مهارت‌های تسخیرشده توسط متخصص، او را از غیرمتخصص متمایز می‌کند، اما هرکس قادر است در به دست‌آوردن این مرام[80]، یعنی دانش و مهارت‌هایی که گفته شد، تلش کند» (بک و دیگران،65:1994)

اعتماد و مخاطره

به گفتة گیدنز «همه مکانیسم‌های ازجاکندگی، چه نشانه‌های نمادین و چه نظام‌های تخصصی، به اعتماد وابسته‌اند. اعتماد به شیوه‌ای بنیادی در نهادهای مدرنیت دخیل بوده است. در اینجا اعتماد نه به افراد بلکه به قابلیت‌های انتزاعی نسبت داده می‌شود. هرکسی که نشانه‌های پولی را به کار می‌برد، با این فرض عمل می‌کند که دیگرانی که او هرگز ملاقاتشان نمی‌کند، ارزش این نشانه‌ها را به رسمیت می‌شناسند» (گیدنز، 1384 (الف): 32).

مبنای «اعتماد»[81] در تمدن‌های سنتی آشنایی طولانی مدت و اثبات صلاحیت‌های لازم برای اعتماد است. در جوامع مدرن آنچه اعتماد دیگران را جلب می‌کند نظام‌های انتزاعی است (همان،99). «به علت این تغییرات زمانی و مکانی [فضایی]، کسانی که در جهان مدرن زندگی می‌کنند مجبورند حس اعتمادی را هم به نظام‌ها و هم به مردمی که آنها را کنترل و اجرا می‌کنند، پرورش دهند» (ریتزر،231:1389). با این حال، «تحرک سریع، عمیق و کم‌وبیش پیوستة تغییرات که از ویژگی‌های عمدة نهادهای اجتماعی عصر جدید است، در تزویج با ماهیت تأملی ساختار اجتماعی، دلالت بر آن دارد که در سطح عمل روزمره و همچنین در سطح تفسیر فلسفی امور، هیچ چیزی را نمی‌توان تضمین شده دانست» (گیدنز، 1385 (ب):191).

به اعتقاد وی «اعتماد صورتی از ایمان است» (گیدنز، 1384 (الف):33). «عنصری عمل‌گرایانه در ایمان دخیل است که مبتنی بر این تجربه است که چنین نظام‌هایی عموماً به همان‌سان که از آنها انتظار می‌رود کار می‌کنند» (همان،35). گیدنز در تعریف «اعتماد» اذعان می‌دارد که «تعریف اصلی اعتماد در فرهنگ انگلیسی آکسفورد، آن را به عنوان «اتکا یا اطمینان به نوعی کیفیت یا صفت یک شخص یا یک چیز، یا اطمینان به حقیقت یک گفته» توصیف می‌کند؛ همین تعریف نقطه آغاز سودمندی را به دست می‌دهد. اطمینان یا اتکا، با آن ایمانی که من به پیروی از زیمل از آن صحبت کرده‌ام، آشکارا ارتباط دارد» (گیدنز، 1384 (الف): 37).

«آدم از رفتن به طبقه بالای خانه‌اش هراسی ندارد، حتی با آن که اصولا می‌داند که ساختار خانه ممکن است فرو ریزد. با آن که شخص ممکن است اطلاع ناچیزی از معیارهای دانشِ به کار بسته‌شده از سوی معمار و بنا در طراحی و ساخت خانه داشته باشد، اما با این همه به کار تخصصی انجام گرفته در خانه ایمان دارد. ایمان شخص چندان به خود معمار و بنا ارتباط ندارد، گرچه به شایستگی آنها باید اعتماد کند، بلکه این ایمان متوجه درستی آن دانش تخصصی است که آنها به کار می بندند، دانشی که معمولاً نمی‌توان به گونه کامل آن را بازسنجی کرد» (همان،34).

همچنین گیدنز در تعریف اعتماد، ده عنصر را دخیل می‌داند :

1. اعتماد مربوط به ناشناخته و پنهان می‌شود، زیرا ما به چیزی که کاملاً شناخته‌شده و آشکار است نیازی نداریم که اعتماد کنیم.
2. اعتماد همیشه به پیامدهای احتمالی مربوط می‌شود، چه این پیامدهای ناشی از کنش‌های افراد باشد یا عملکرد نظام‌ها.
3. اعتماد چیزی است که از ایمان سرچشمه می‌گیرد، و هرگونه اعتمادی به یک معنا کورکورانه است.
4. اعتماد به نظام‌های انتزاعی، در واقع اعتماد به بایسته‌های آن نظام‌ها است، نه اعتماد به عملکردهای واقعی آنها.
5. اعتماد یعنی اطمینان به صداقت یک شخص یا صحت اصول دانش فنی یک نظام، با توجه به یک رشته پیامدها یا رویدادهای معین.
6. اعتماد در مدرنیت بر این دو اصل استوار است که: الف) آگاهی همگانی نسبت به این که فعالیت‌های بشری از جمله تکنولوژی، زاییده اجتماع بشری است و به ماهیت اشیا یا تأثیر الهی ارتباطی ندارد؛ ب) مفهوم مخاطره و اتفاق جای مفهوم سرنوشت را گرفته است.
7. «خطر»[82] و «مخاطره»[83] رابطة نزدیکی با هم دارند، اما یکسان نیستند. مخاطره مبتنی بر فرض خطر است نه لزوماً آگاهی از وجود خطر.
8. مخاطره و اعتماد درهم‌بافته‌اند. در برخی از عملکردهای اجتماعی مانند سرمایه‌گذاری، الگوهای مخاطره نهادینه شده‌اند.
9. تعادل اعتماد و مخاطره، موجب تحقق «امنیت»[84] می‌شود. امنیت موقعیتی است که در آن، با مجموعه‌ای از خطرها مقابله شده باشد.

10.ناامنی صرفاً به معنای بی‌اعتمادی نیست، بلکه اموری دیگر را نیز دربر می‌گیرد (گیدنز، 1384 (الف): 40).

اعتمادها بر اساس انگیزه‌ها شکل می‌گیرند. «انگیزه»[85]‌ چیزی است که به انسان رغبت و جرأت انجام کاری را می‌دهد. انگیزه‌های کنش با دلایل کنش فرق دارند، زیرا انگیزه‌ها سرچشمه‌های کنش‌اند دلایل کنش، جزء ذاتی نظارت بازاندیشانه‌اند که همة انسان‌ها به‌‌‌استمرار در مورد کنش‌های خود انجام می‌دهند به نظر گیدنز انگیزه‌ها محصول اضطراب‌اند (گیدنز،1385(ب): 96). اضطراب مرتبط با خطرهای احتمالی است. «اضطراب به طور کلی ترسی است که موضوع خود را در جریان تشنج‌های عاطفیِ ناخودآگاه از دست داده است، و این تشنج‌های عاطفی بیشتر مبین خطرهای درونی هستند تا تهدیدهای خارجی» (گیدنز،1385(ب): 71). هرگاه اضطراب با فرآیند یادگیری همراه شود، موجب امنیت وجودی[86] : نوعی احساس تداوم و نظم در رویدادها می‌شود (همان،96). امنیت وجودی درواقع ایجاد قوت قلب در برابر خطرهای احتمالی است. به تعبیر دیگر، احساس امنیت نسبت به بقای هستی خود در تعامل با دیگران و مخاطره‌ها. این اعتماد را اریکسون اعتماد بنیادین[87] اعتماد به دنیای عینی و ملموس و همچنین اعتماد به همیشگی بودن دیگران که از تجربیات نخستین مراحل کودکی سرچشمه می‌گیرد. (همان،323) می‌نامد که منشأ چیزی می‌شود که تیلیخ آن را«شهامت بودن» می‌نامد (همان،63)

اعتماد بنیادین از نخستین مراحل زندگی انسان یعنی دوران کودکی آغاز می‌شود و ناخودآگاه موجب اجتماعی‌شدن کودکان می‌شود.

«به گفته وینیکات، کودک «همواره بر لبة اضطرابی غیرقابل تصور» قرار دارد. کودک نورسیده هنوز«هستی» نیست بلکه«هست‌شونده‌»ای است که باید در محیط پرورشی خاصی که مراقبانش فراهم می‌آورند به هستی فراخوانده شود»  «اعتمادی که کودک در وضع و حال عادی نسبت به مراقبان خود ابراز می‌دارد، در حقیقت نوعی مایه‌کوبی عاطفی در برابر اضطراب‌های وجودی است - مایه‌کوبی عاطفی به معنای نوعی حفاظت یا حمایت در برابر تهدیدها و خطرهای آینده که به فرد امکان می‌دهد تا در رویارویی با انواع و اقسام پیشامدهای ناگوار زندگی اجتماعی امیدواری و شهامت خود را حفظ کند. اعتماد بنیادین در ارتباط با خطرهای احتمالی یا واقعی ناشی از کنش‌ها و واکنش‌های متقابل، همچون غربال عمل می‌کند و، به طور کلی، پشت‌بندِ عاطفیِ نوعی پوستة محافظ یا پیلة حمایتی است که همة افراد عادی، در جریان رویارویی با مسائل زندگی روزمره، خود را در پناه آن قرار می‌دهند» (گیدنز، 1385 (ب):65).

به عقیده گیدنز از طرفی «کنار آمدن با امور روزمره در واقع نوعی پذیرش عاطفیِ واقعیتِ «دنیای خارج» است، دنیایی که بدون آن موجودیت توأم با امنیت انسان غیرممکن است» (همان،68). و از جهت دیگر، این پیلة حفاظتی که در کودکان به احساس امنیت وجودی می‌انجامد در واقع نوعی اعتماد به «غیر واقعیت» است و در عمل سرپوش‌گذاشتن بر تمامی رویدادها و خطرهای محتمل نسبت به سلامت جسمانی و روانی است؛ این سد حفاظتی به واسطه تجربه‌های غیرمستقیمی که افراد در طول زندگی روزمره‌شان کسب می‌کنند موقتی و یا همیشگی می‌شکند؛ همانند راننده‌ای که با دیدن حادثة دلخراشی از تصادف رانندگی برای حداقل مدتی کوتاه احساس امنیت را از دست می‌دهد و تحت تأثیر این تجربه غیرمستقیم لااقل چند کیلومتری از سرعت خود می‌کاهد. «احساس امنیت وجودی به معنای آن نیست که چسبیدنِ سفت و سخت به عادت‌ها، لزوما این احساس را پدید می‌آورد که امور و وقایع جاری در مجموع کیفیتی مفید و ایمنی‌بخش دارند؛ برعکس، پیروی چشم‌بسته از عادات و روش‌های مرسوم، و هر چه باداباد، نشانة نوعی اجبار بیماری‌گونه است» (گیدنز، 1385 (ب):66).

در مقابل اعتماد کورکورانه، اعتماد مبتنی بر تفکر قرار دارد که زمینه خلاقیت را فراهم می‌سازد. «خلاقیت، که به معنای توانایی اقدام و تفکر نوآورانه در قیاس با روش‌های اجرایی مرسوم و جاافتاده است، با اعتماد بنیادین پیوندهایی نزدیک دارد. نفس اعتماد، به موجب طبیعت خاص خود، خلاق و آفرینش‌گر است، زیرا به تعهدی می‌انجامد که در حقیقت نوعی «جهش به دنیای ناشناخته‌ها» است» (همان،67).

اعتماد بنیادین تقریبا در همه فرهنگ‌ها از پیشامدرن گرفته تا مدرن، یکسان است چنانچه گذشت، این اعتماد با امنیت وجودی رابطه‌ای تنگاتنگ دارد، «احساس اعتمادپذیری اشخاص و چیزها که برای مفهوم اعتماد بسیار مهم است، برای امنیت وجودی نیز اهمیت بنیادی دارد؛ برای همین است که این دو از جهت روان‌شناختی پیوند نزدیکی دارند» (گیدنز، 1384 (الف):110).

از اعتماد بنیادین که بگذریم، تفاوت‌های بسیاری بین اعتماد در سامان‌های پیشامدرن و مدرن وجود دارد. «با آن که ویژگی‌های عام یا تقریباً عامی برای روان‌شناسی اعتماد وجود دارند، اما شرایط روابط اعتماد در فرهنگ‌های پیش از مدرن با همین روابط در جهان مدرن، تضادهای بنیادی دارد. در اینجا تنها نباید اعتماد را در نظر داشته باشیم، بلکه به جنبه‌های گستردة روابط میان اعتماد و مخاطره، و امنیت و خطر، نیز توجه نشان دهیم» (همان،119). از آن شرایط می‌توان به مواردی اشاره نمود، مانند:

1. دگرگونی در مفهوم غریبه: در فرهنگ‌های سنتی «غریبه» در معنای مطلق کلمه، به کسی اطلاق می‌شد که از خارج می‌آمد و بالقوه مظنون بود. شخصی که از جای دیگر وارد یک اجتماع محلی می‌شد ممکن بود از بسیاری جهات نتواند اعتماد بومیان را به دست آورد، حتی اگر چندین سال در آنجا زندگی می‌کرد. اما در جوامع مدرن، ما با «غریبه»، در معنای مطلق کلمه، سروکار نداریم؛ بلکه به گونه‌ای کم‌وبیش دایمی با دیگرانی کنش می‌کنیم که یا آنها را کاملاً نمی‌شناسیم و یا قبلاً هرگز آنها را ندیده‌ایم(گیدنز، 1384 (الف):95).

2. اعتماد به نظام‌های انتزاعی[88] (نشانه‌های نمادین[89] و نظام‌های تخصصی[90])، یکی از پیامدهای مدرنیته، فرآیند «مهارت‌زدایی از زندگی روزمره»[91] است، و در این فرآیند مهارت‌های محلی جای خود را به دانش فنی می‌سپارد؛ و در نهایت موجب پیدایش نظام‌های کارشناسی و تخصصی می‌گردد.

از جمله نتایج بازاندیشی مدرن این است که مخاطره‌ها، تردیدها و خطراتی که انسان مدرن با آن مواجه است، با آنچه پیش روی انسان سنتی است، متفاوت باشد (گیدنز، 1384 (ب)، :45). البته جامعه مدرن از جامعه سنتی خطرناک‌تر نیست، اما ماهیت خطر‌های آن متفاوت است. خطر‌های جامعة سنتی بیش‌تر بلایای طبیعی بود، اما انسان مدرن در معرض خطراتی است که مصنوعی و محصول جامعه و نهادهای اجتماعی نوظهور است (پیرسون، 1384:39).

جدول شماره 1، که از کتاب پیامدهای مدرنیت اخذ شده است، توضیح کاملی از تفاوت اعتماد و ریسک در فرهنگ‌های مدرن و پیشامدرن است.

جدول شماره1 : تفاوت اعتماد و ریسک در فرهنگ‌های مدرن و پیشامدرن

منبع: (گیدنز، 1384 (الف):123)

به باور گیدنز در عین حال که مدرنیت با خطرهایی مواجه است، در مسیر آگاهی پیش می‌رود:

تجربه بزرگ مدرنیت، مملو از خطرات جهانی شده است، این خطرات نه آن چیزی است که پیش‌کسوتان روشنگری فکر می‌کردند، زمانی که از اهمیت جدال سنت سخن می‌گفتند، و نه آن چیزی است که مارکس پیش‌بینی کرده بود. برای ما اصل مارکس بیش از یک اصل آرزو نیست. جهان اجتماعی به طور عمده در راه آگاهی، سازمان یافته است. در دوران مدرن شک روشمند - شک رادیکال - که همیشه در تناقض اساس ادعای روشنگری به یقین بوده است، به طورکامل نمایانگر شده است (بک و دیگران،581994).  

تغییرات عمده‌ در نظم جهانی و بسط زمان و فضا

منظور از تغییرات عمده‌ در نظم جهانی همان پیدایش نهادهای مدرن است. نهادهای مدرن که خود محصول تغییرات اساسی در زمان و فضا و بازاندیشی انسان مدرن‌اند، موجب پیدایش هنجارهای جدید در روابط بین‌المللی و سرانجام موجب ایجاد نظم نوین جهانی می‌شوند. از آنجا که هنجارها بر مجموعه‌ای از ارزش‌ها مبتنی‌اند، زمانی پذیرفته و جهانی می‌شوند که آن ارزش‌ها پذیرفته و جهانی شوند. آنچه که مسلم است تمامی ارزش‌ها قابلیت جهانی‌شدن ندارند؛ از این رو، هر ارزشی که چنین قابلیتی ندارد هنجارهای مبتنی بر آن نیز قابلیت جهانی‌شدن نخواهند داشت. به نظر گیدنز برخی از ارزش‌های غربی قابلیت جهانی‌شدن دارند؛ مثلا «مدارا، فضای باز، دموکراسی، آزادی بیان و تبادل اطلاعات پیرامون مسائلی از این نوع» (گیدنز، 1384 (ب):75).

گیدنز درباره این که چگونه تغییرات زمانی ـ فضایی موجب پیدایش نظم نوین جهانی شده است، فرآیند جهانی‌شدن را چنین تعریف می‌کند:

«جهانی‌شدن را می‌توان به عنوان تشدید روابط اجتماعی جهانی تعریف کرد، همان روابطی که موقعیت‌های مکانی دور را چنان به هم پیوند می‌دهد که هر رویداد محلی تحت تأثیر رویدادهای دیگری که کیلومترها با آن فاصله دارند، شکل می‌گیرد و برعکس. این یک فراگرد دیالکتیکی است، زیرا یک چنین رخدادهای محلی ممکن است در جهت معکوس همان روابط دوردستی که به آنها شکل می‌بخشند، حرکت کنند. دگرگونی محلی به عنوان بسط جنبی روابط اجتماعی در پهنة زمان و مکان [فضا]، در واقع بخشی از فراگرد جهانی‌شدن به شمار می‌آید» (گیدنز، 1384 (الف):77).

و به تعبیر دیگر، دگرگونی در سازوکارهای زمانی ـ فضایی، و نظام روابط اجتماعی و در نهایت تغییر در نظم جهانی است. وی در جایی دیگر اذعان می‌دارد که «جهانی‌شدن در واقع تغییر شکل زمان و مکان [فضا] است. من آن را چونان کنش از راه دور تعریف می‌کنم و تشدیدش را در سال‌های اخیر به پیدایش وسایل ارتباط جهانیِ آنی و ترابری انبوه مرتبط می‌دانم» (گیدنز،14:1382).

گیدنز تأثیر نهادهای مدرن و بسط روابط نامعین زمانی ـ فضایی را بر تجارب روزانه و ازهم‌پاشیدن سنت چنین تبیین می‌کند:

«تجربه جهانی مدرنیت با نفوذ نهادهای مدرن به بافت زندگی روزمره مواجه شده است. نه فقط اجتماع محلی، بلکه ویژگی‌های خودی در زندگی شخصی و خود با بسط روابط نامعین زمانی ـ فضایی[92]درهم‌تنیده شده است. ما همه در پیامد‌های تجارب روزمره گرفتار شده‌ایم. تجارب روزمره تغییر نقش سنت را منعکس می‌کنند و درست در سطح جهانی، این تغییر باید در زمینه انتقال و توزیع تجربه و تخصص، تحت فشار دخالت نظام‌های انتزاعی دیده شود. در اینجا، فناوری، در معنای کلی از روش، در هر دو قالب تکنولوژی مواد و تخصصی‌‌‌شدن مهارت اجتماعی، نقش پیشرو را، بازی می‌کند» (بک و دیگران،59:1994).

مفهوم جامعه جهانی[93] به معنای یکی‌شدن فضای نامحدود[94]، غیر از مفهوم جامعه عالم‌گیر[95] [به معنای پراکندگی فضا] است. در جامعه جهانی بندوبسط‌های اجتماعی[96] مؤثری ایجاد شده‌اند، بدون آن که موروثی[97] از گذشته باشند. ایجاد جامعه جهانی، در نظر مقامات و دست‌اندرکاران حکومتی[98] نوعی تمرکززدایی[99] است، اما از لحاظ فرصت‌ها و تهدیدها[100]، تجدید‌ تمرکز[101] است، چرا که بر اشکال جدیدی از وابستگی متقابل[102] متمرکز شده است. در حوزه زندگی روابط میان‌فردی[103] ،اعتماد به دیگران شرط همبستگی اجتماعی [104] است، و در مقیاس بزرگ‌تر، در یک نظام‏ جهان‌وطنی[105]، دست دوستی درازکردن، مطابق موازین اخلاقی است (بک و دیگران، 107:1994). به دلیل این که مبنای اعتماد در تمدن‌های مدرن آشنایی طولانی‌مدت یا اثبات صلاحیت‌های لازم برای اعتماد نیست؛ بلکه در جوامع مدرن آنچه اعتماد دیگران را جلب می‌کند، نظام‌های تخصصی و نشانه‌های نمادین است (گیدنز، 1384 (الف):99) و جهان‌وطنی یکی از پیامدهای بنیادی مدرنیت (همان،209) و مقیاس بزرگ‌تری از جامعه‌ای مدرن است. از طرفی همان‌گونه که در سنت احساس تعلق محلی وجود دارد در مدرنیت احساس تعلق جهانی گسترش یافته است (گیدنز، 1385 (ب):41).

گیدنز برای جهانی‌شدن چهار بُعد قائل می‌شود: 1. نظام ملت ـ دولت؛ 2. اقتصاد سرمایه‌داری جهانی؛ 3. نظام سیاسی جهانی؛ 4. تقسیم کار بین‌المللی(گیدنز، 1384 (الف):85). به باور گیدنز این چهار بُعد نظم نوین با چهار مجموعه مخاطره مواجه است. او این مخاطرات را «چهار جنبه بد جهانی‌شدن» می‌خواند که به مجموعه‌ای از نابرابری‌ها و مشکلات در سطح جهانی اشاره می‌کند، که عبارت‌اند از:

1. قطبی‌‌‌‌‌‌‌‌‌سازی اقتصادی که به «سرمایه‌داری» و «شرکت‌های فراملی» مربوط است.
2. تهدیدات زیست‌محیطی که با «صنعتی شدن» متناظر است.
3. نقض حقوق دموکراتیک که در «ملت ـ دولت‌»ها اتفاق می‌افتد.
4. امکان بروز جنگ‌هایی در سطح وسیع یا اتمی که با «قدرت نظامی» ارتباط دارد(گیدنز، 1384 (ب):44).

گیدنز تقابل میان مکانیسم‌های کنترلی جهانی‌شدن و مکانیسم‌های کنترلی سنت را طرح می‌کند. به نظر او، سنت به کمک کنترل زمان[106]  فضا[107] را نیز کنترل می‌کند. در مقابل، جهانی‌شدن زمان را به وسیله کنترلِ فضا کنترل می‌کند. یعنی سنت با تأکید بر گذشته، نهادهای سنتی را نیز حفظ می‌کند و در مقابل جهانی‌شدن نهادهای سنتی را از بین می‌برد، در نتیجه گذشته جای خود را به حال واگذار می‌کند (بک و دیگران،96:1994).

 او دربارة پیامدهای متقابل جهانی‌شدن و عملکردهای روزانه افراد در دوران مدرن چنین می‌گوید:

امروزه عملکردهای روزانه یک فرد، در سطح جهانی مهم است. به عنوان مثال، تصمیم من برای خرید یک کالای خاص از لباس‌ها، یا نوع خاصی از مواد غذایی، پیامدهای گوناگون جهانی است. این نه تنها بر معیشت زندگی افراد در سر تا سر جهان تأثیر می‌گذارد، بلکه ممکن است منجر به روند فروپاشی اکولوژیکی شود که خودش پتانسیل پیامدهای احتمالی برای کل بشریت دارد. نفوذ نظام‌های جهانی در زندگی فردی، موضوع اصلی و کلیدی برنامة جدید را شکل می‌دهد (همان،58).

کنش‌گران نظام جهانی

براساس «تقسیم کار بین‌المللی»[108] کنش‌گران نظام جهانی، در چهارچوب نظام سیاسی جهانی، «ملت ـ دولت»[109]ها هستند، و «شرکت‌های فراملی»[110] نیز عوامل مسلط بر اقتصاد جهانی‌اند. به نظر گیدنز مدرنیت پدید آورندة بعضی قالب‌های اجتماعی مشخص است که برجسته‌ترین آنها پدیدة ملت ـ دولت است. دو بعد نهادی حراست (مواظبت اجتماعی) و قدرت نظامی (نظارت بر وسائل خشونت)، موجب پیدایش نظام اجتماعی و سیاسی ملت ـ دولت‌ می‌شوند(گیدنز، 1385 (ب):34). به باور وی، «دو مجموعة سازمانی مشخص در تحول مدرنیت اهمیت ویژه‌ای دارند؛ یکی ملت ـ دولت و دیگری تولید نظام‌دار سرمایه‌داری» (گیدنز، 1384 (الف):208).

با توسعه بازاندیشی اجتماعی «در پهنة سیاست، دولت‌ها دیگر به آسانی نمی‌توانند با شهروندان‌شان به صورت رعایا برخورد کنند. تقاضا برای بازسازی سیاسی، از بین بردن فساد، و نیز ناخوشنودی گسترده از مکانیسم‌های سیاسی متعارف، بخشی از تجلی بازاندیشی روزافزون اجتماعی به شمار می‌آیند» (گیدنز، 1382 : 19). نظام سیاسی ـ اجتماعی ملت ـ دولت بر همین اساس تنها پاسخ مناسب به مطالبة شهروندان جوامع مدرن است. از این رو «خود حاکمیت را باید به عنوان چیزی بازاندیشی‌شده در نظر گرفت» (گیدنز، 1384 (الف):87).

گیدنز می‌گوید : برخی از نویسندگان کتاب‌های متعددی نگاشته‌اند مبنی بر پایان ملت ـ دولت، چنان که نویسنده مشهور ژاپنی، کنیش اُمی مفهوم «اقتصاد بدون مرز» را ابداع کرد و یکی از همان نویسندگانی است که کتابی تحت عنوان «پایان ملت ـ دولت» نوشته‌ است. به نظر اُمی رشد روزافزون بازار و منطقه‌گرایی اقتصادی عامل اصلی تزلزل در قدرت سنتیِ ملت ـ دولت شده است. «به اعتقاد او در سال‌های آتی شاهد یک تجدید ساختار و دگرگونی بزرگ در نقش ملت ـ دولت خواهیم بود. وی همانند تعداد دیگری از نویسندگان استدلال می‌کند که در طول دو دهة آینده، «دولت‌شهرها» تا حد زیادی جایگزین ملت ـ دولت‌ها می‌شوند. او معتقد است که احتمالاً شاهد صدها «دولت‌شهر» خواهیم بود که وابستگی و تعلق کمی به ملت ـ دولت‌های قبلی که جزئی از آنها بودند، خواهد داشت. حرف اصلی این گروه این است که در اقتصاد جهانی که رو به انسجام و یکپارچگی هرچه بیش‌تر است، بازیگران دیگری را جایگزین «ملت» به عنوان بازیگر اصلی کرده است. در باور عده زیادی رسوخ کرده است که دولت و حکومت، نقشی را که در گذشته داشته، از دست داده است؛ بنابراین نسبت به سیاست بی‌اعتنا شده‌اند. آنها معتقدند با ظهور نظم نوین جهانی و تصمیم‌گیری در قالب این نظام جدید، دموکراسی فرسوده و فاسد شده است.

گیدنز در رد این دیدگاه و برای اثبات نظریه خود چنین اذعان می‌دارد که برای بررسی ملت ـ دولت و اتخاذ موضعی در این زمینه، ابتدا باید تمایز میان مفاهیم «ملت ـ دولت»، «ملت» و «ملیت‌گرایی» تبیین شود؛ سپس آینده «ملت ـ دولت» مورد مطالعه قرار گیرد (گیدنز، 1384 (ب): 78-80). برای این منظور توجه به تکامل تاریخی ملت ـ دولت از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. مهم‌ترین نکته شایان توجه در این زمینه این است که سابقه و تاریخ ملت ـ دولت بسیار کوتاه‌تر از آن است که بسیاری از مردم و حتی متفکران تصور می‌کنند. ملت ـ دولت یک آرایش تاریخی نسبتا جدید است و عمدتا به اواخر سده هجدهم و شکل‌گیری اروپا و جوامعی مانند آمریکا، استرالیا و نیوزیلند که اروپاییان در آن سکنا گزیدند، بازمی‌گردد. ملت ـ دولت برای اولین بار در این قسمت از جهان برقرار شد و سپس عمومیت یافت. پس ملت ـ دولت، با دولت متفاوت است، همان‌طور که با ملت و ملیت‌گرایی نیز یکسان نیست؛ چراکه دولت، ملت، و ملیت‌گرایی برخلاف ملت ـ دولت همواره وجود داشته‌اند. ... ملت ـ دولت اصولا با اَشکال دولت، که پیش از قرن هجدهم جامعة بین‌المللی را تشکیل می‌دادند، متفاوت است (گیدنز، 1384 (ب):82).

منظور از «ملت ـ دولت» حاکمیت نظامی سیاسی بر قلمروی خاص است، که با مرزهای آن قلمرو مشخص می‌گردد. «ملت» اجتماعی نمادین است که در یک ملت ـ دولت شکل می‌گیرد، که البته به دلایلی لزوما هم در یک ملت ـ دولت شکل نخواهد گرفت. وقتی از شما پرسیده می شود «که هستید؟» و «از کجایید؟»، «ملت» به شما احساس هویت می‌دهد (همان،80) «ملیت‌گرایی»، به نظر گیدنز، پدید‌ای روانی است و همان احساس وابستگی و تعلق به ملت است (همان،81).

هویت و سبک و دیگران زندگی

به نظر گیدنز «هویت»[111] از انواع «پرسش‌های وجودی»[112] است (همان). پرسش‌های وجودی به پارامترهای زندگی انسانی که همه آدمیان در طول عمر خود به نحوی مطرح می‌کنند و درصدد پاسخ به آن برمی‌آیند؛ مرتبط هستند (همان، 75 و 85.). وقتی از خود می‌پرسید «که هستید؟»، «از کجایید؟»، «در چه زمانی زندگی می‌کنید؟»، و «چه آرزوهایی دارید؟» پاسخی که به این سؤالات می‌دهید، بخشی از هویت شما را نشان می‌دهد. «هویت در واقع همان چیزی است که فرد، چنان که در اصطلاح «خودآگاهی» آمده است، به آن آگاهی دارد» (گیدنز، 1385 (ب):81). و به تعبیری «هویت شخصی در حقیقت همان «خود»[113] است که شخص آن را به عنوان بازتابی از زندگی‌نامه‌اش می‌پذیرد» (همان،82). و به تعبیری تداوم فرد در زمان و فضا.

در نظرگاه گیدنز خودشناسی[114] لازم برای برنامه‌ریزی پیشرفت و ساختن مسیر معینی برای سبک و دیگران زندگی متناسب با آرزوهای باطنی شخص است (ر.ک.گیدنز، 1385 (ب)، ص. 107.). «آنچه فرد را می‌سازد وابسته به اعمال و رفتارهای سازنده‌ای است که فرد در پیش می‌گیرد» (گیدنز، 1385 (ب):112).

هرگاه می‌کوشید که نسبت به اندیشه، عواطف، و احساس‌های خود آگاهی پیدا کنید، در واقع پاسخی برای هویت خود می‌جویید، به تعبیر دیگر، می‌خواهید خود را بشناسید. خودشناسی منوط به نیّت باطنی است که در ساخت و بازتولید مفهوم منسجم هویت شخصی نقش دارد (همان)؛ البته خودشناسی و هویت مربوط به بدن نیز هست، زیرا بدن ما جزئی از یک نظام کنشی است و نه صرفا یک شیء منفعل «آگاهی از چند و چون بدن برای «دریافتن تمام‌عیار هر لحظه از زندگی» اهمیتی اساسی دارد، و در حقیقت دنباله منطقی نظارت بر ورودی‌های حسّی از محیط پیرامونی و همچنین نظارت بر وضع و حال اندام‌های اصلی و خود بدن به عنوان نوعی کلّ یکپارچه است» (همان،114). «حقیقت وجود ما همانی نیست که هستیم، بلکه چیزی است که از خویشتن می‌سازیم» (همان،11).

به عقیده گیدنز، «سبک و دیگران زندگی»[115]، «چیزی فراتر از اشتغالات مورد علاقه و کالاهای مصرفی است و رفتارها و باورها را نیز شامل می‌شود» (گیدنز، 1384 (ب):30)؛ در جوامع سنتی، اجتماع برای انتخاب افراد گزینه‌های معدودی ارائه می‌دهد؛ اما در جوامع مدرن، افراد بدون توجه به این که جامعه چه سبک و دیگرانی را می‌پسندد، از میان سبک و دیگران‌های مختلف، سبک و دیگران مورد علاقة خود را انتخاب می‌کنند. «روشن است که هیچ فرهنگی انتخاب را به طور کلی در امور روزمره حذف نمی‌کند، و همه سنت‌ها در حقیقت انتخاب‌هایی میان انبوهی از الگوهای رفتاری ممکن هستند. با این وصف، سنت یا عادات و رسوم جاافتاده، برحسب تعریف، زندگی را در محدودة کانال‌هایی تقریبا از پیش تعیین‌شده به جریان می‌اندازند. تجدد اما فرد را رودروی تنوع غامضی از انتخاب‌های ممکن قرار می‌دهد، و به دلیل آن که دارای کیفیتی غیرشالوده‌ای است، چندان کمکی به فرد ارائه نمی‌دهد تا وی را در گزینش‌هایی که باید به‌عمل بیاورد یاری دهد» (گیدنز، 1385 (ب): 119).

شاید بهتر است که گفته شود سبک و دیگران زندگی، «اصطلاحی است که در فرهنگ سنتی چندان کاربردی ندارد، چون ملازم با نوعی انتخاب از میان تعداد کثیری از امکان‌های موجود است، و در عمل نه فقط از نسل گذشته «تحویل گرفته نمی‌شود» بلکه «پذیرفته» می‌شود» (همان،120)؛ یعنی در فرهنگ‌های مدرن «سبک و دیگران زندگی» لزوماً از نسلی به نسل دیگر منتقل نمی‌شود، بلکه نسل دوم بر اساس معیارهای خود، سبک و دیگرانی را از میان سبک و دیگران‌های موجود می‌پذیرد.

«عملکردهای روزمره و سبک و دیگران زندگی در دنیای مدرن ارتباط تنگاتنگی با تحرک هویت شخصی می‌یابد، سبک و دیگران‌های زندگی، به صورت عملکردهای روزمره درمی‌آیند، عملکردهایی که در نوع پوشش، خوراک، طرز کار، و محیط‌های مطلوب برای ملاقات با دیگران تجسم می‌یابند. ولی این امور روزمره، در پرتو ماهیت متحرک هویت شخصی، به طرزی تأملی در برابر تغییرات احتمالی باز و پذیرا هستند. هر یک از تصمیم‌گیری‌های کوچک شخصی در زندگی روزانه ـ چه بپوشم، چه بخورم، در محیط کار چگونه رفتار کنم، پس از پایان کار با چه کسی ملاقات کنم ـ همه و همه در تعیین و تنظیم امور روزمره مشارکت دارند. همة این‌گونه انتخاب‌ها (و همچنین انتخاب‌های مهم‌تر و سرنوشت‌سازتر) تصمیم‌گیری‌هایی هستند که ما نه فقط دربارة چگونه عمل کردن، بلکه دربارة چگونه‌بودن خویش به مرحلة اجرا می‌گذاریم. هر چه وضع و حال جامعه و محیطی که فرد در آن به سر می‌برد بیشتر به دنیای مابعد سنتی تعلق داشته باشد، شیوة زندگی او نیز هستة واقعی هویت شخصی‌اش، و ساخت، و همچنین با تجدید ساخت آن، سروکار خواهد داشت» (همان).

پس میان انتخاب و تصمیم‌گیری افراد با سبک و دیگران زندگی آنها رابطه‌ای دیالکتیک وجود دارد. موارد ذیل فقط نمونه کوچکی از لیست بلندبالایی از انتخاب است: بیشتر وقت خود را با چه کسی صرف کنید، چه غذایی مورد علاقه شما است، آیا شما سیگار می‌کشید، آیا شما به شایعات بی‌اساس گوش می‌دهید، چه کسی شما را بیشتر جذب خود می‌کند، تعطیلات خود را چگونه صرف می‌کنید، و ...

بدیهی است که انتخاب[116] چیزی برای انجام‌دادن برای ساختن آینده در رابطه با گذشته است. شما چه کسی هستید؟ و چه چیزی می‌خواهید؟ (بک و دیگران،74:1994) اما این که علت این تکثر انتخاب در دنیای مدرن چیست به نظر گیدنز ناشی از چند ویژگی است:

1-        زندگی در دنیایی که انتخاب‌های گوناگون را امکان‌پذیر می‌کند. در نظام‌های سنتی برای مسیر زندگی تابلوهایی قرار داده شده است که به فرد چگونه عمل کردن را می‌آموزد؛ اما در جوامع امروزین این تابلوهای راهنما وجود ندارد و فرد مختار است تا از میان شیوه‌های گوناگون، راهی را که خود می‌پسندد برگزیند.

2-        تکثر محیط زندگی در دنیای مدرن و بالعکس شباهت محیط زندگی در دنیای سنتی.

3-        تفاوت در ماهیت باورهای مدرن و سنتی؛ یعنی وجود نوعی شک روشمند در خصوص مراجع و نسخه‌های تضمین شده برای عمل، در مدرنیته؛ و در مقابل ایمان و باور قطعی به دستورالعمل‌ها و نسخه‌های ثابت برای عمل از سوی مراجع و مآخذ معتبر، در نظام‌ها سنتی.

4-        افزایش روزافزون تجربه‌های با واسطه سبب پدیدة جهانی‌شدن؛ افراد به کمک رسانه‌ها و ارتباطات جمعی با سبک و دیگران‌های گوناگون زندگی در سرتاسر جهان آشنا می‌شوند(گیدنز، 1385 (ب): 122).

اما به سه نکته دیگر نیز باید توجه کرد:

• اول این که «سخن‌گفتن از کثرت انتخاب نباید به این پندار بینجامد که در‍ِ همة انتخاب‌ها به روی همة افراد باز است (نابرابری در فرصت‌های انتخاب)، یا آن که مردم همة تصمیم‌های مربوط به انتخاب‌های خویش را با آگاهی کامل از کلیه امکانات موجود اتخاذ می‌کنند. چه در عرصه کار و چه در عرصه مصرف، برای همة گروه‌هایی که از قید فعالیت‌های سنتی آزاد شده‌اند، انتخاب‌های گوناگونی در زمینة شیوة زندگی وجود دارد. طبیعی است که تفاوت‌های شیوة زندگی بین گروه‌ها، همان‌گونه که بوردیو به تأکید می‌گوید، در واقع شکل‌های ساختاری مقدماتی برای لایه‌بندی‌های اجتماعی هستند و نه نتیجة اختلاف‌های طبقاتی در قلمرو تولید» (گیدنز، 1385 (ب):121).
• دوم این که هر سبک و دیگران زندگی «مستلزم مجموعه‌ای از عادت‌ها و جهت‌گیری‌ها و بنابراین برخوردار از نوعی وحدت است» (همان)
• سوم این که «شخصی که خود را متعهد به شیوة زندگی معینی می‌داند، انتخاب‌های دیگر را لزوما «خارج از موازین و معیارهای خویش» می‌بیند، همان‌طور که آنهایی هم که با او در کنش متقابل قرار می‌گیرند، عین همین عقیده را دارند، علاوه بر این، گزینش یا ایجاد شیوه‌های زندگی تحت تأثیر فشارهای گروه و الگو‌های رفتاری آنها، و همچنین زیر نفوذ اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی، صورت می‌گیرد» (همان).

باید بین انتخاب‌ها و تصمیم‌ها[117] تمایز قائل شویم. بسیاری از فعالیت‌های روزمرة ما در واقع برای انتخاب الزامی شده است، این یک تز اساسی دربارة زندگی روزمرة امروزی است. به عبارت دقیق‌تر، تمام زمینه‌های فعالیت‌های اجتماعی محکوم تصمیم‌ها هستند ـ که اغلب، البته نه همیشه، بر اساس ادعاهای دانش تخصصی پذیرفته شده‌اند. باز بودن تصمیم‌‌گیری خارج از زندگی اجتماعی، نباید فی حد نفسه نتیجة کثرت‌گرایی شناخته شود (بک و دیگران،76:1994)

در جامعه پساسنتی، سبک و دیگران‌های اجتماعی سنتی، به عادات[118] یا آثار باستانی[119] تبدیل شده‌اند  بقایای عادات سنتی اصیل، بدون وابستگی به حقایق فورمولی که از آنها نشأت گرفته‌اند، باقیمانده‌اند. آنها به عنوان آثار باستانی در موزة زندگی وجود دارند.  به نظر گیدنز، عادات یا آثار سنتی، تنها تا آنجا که دسترسی به توجیه برهانی[120] ایجاد می‌کنند و قابلیت گفتمان[121] در فضای باز را دارند باقی می‌مانند. به عبارت دیگر، رفتار و نگرش‌های سنتی تبدیل به اشیای گفتمان و مناظره می‌شوند(بک و دیگران،1994: 101-105).

جمع‌بندی و تلفیق

از منظر گیدنز، جامعه‌شناسی، به ما کمک می‌کند که خود را، و جوامعی که در آن زندگی می‌کنیم و نیز جوامع دیگر را، که از نظر زمان و فضا با جامعه ما متفاوت است، بشناسیم و ظرایف میان خصیصه‌های عمدی و غیرعمدی عملکرد‌های اجتماعی را تحلیل کنیم. قلمرو مطالعات اجتماعی نه تجربه کنشگر فردی و نه وجود هر نوع کلیت اجتماعی است، بلکه قلمرو آن بررسی عملکردهای اجتماعی در طول فضا و زمان است.

نظریه ساختاربندی مبتنی بر یکی از عبارت مارکس به این مضمون است که، «انسان‌ها تاریخ را می‌سازند اما نه در شرایطی که به انتخاب خودشان باشد». این نظریه در واقع تلشی برای رفع آسیب‌های سه نظریة کلاسیک ساختارگرایی، کارکردگرایی،و نظریه تفسیری است. عملکرد، عامل، و ساخت عناصر اصلی این نظریه‌اند. منظور از ساخت قواعد و منابع است. مفهوم «دوگانگی ساخت» جان کلام این نظریه است؛ یعنی نیاز متقابل ساخت و عاملِ ساخت به عامل امکان عمل می‌دهد، و در مقابل، عامل کمک می‌کند تا ساخت بازتولید شود.

از دیدگاه گیدنز، در مفهوم مدرنیته، تضاد با سنت نهفته است. سنت چیزی غیر از عرف است و اندیشه‌ فورموله‌شده حقیقت است، که اولیائی دارد و آنها یگانه افرادی هستند که به حقیقت فورمولی دسترسی کامل دارند. حقیقت چیزی است که به علل حوادث مربوط می‌شود. سنت، چسبی است که نظام‌های اجتماعی پیشامدرن را باهم نگاه می‌دارد. سنت وسیلة برخورد با زمان و فضا است و به گذشته تمایل دارد، از این رو درگیر با خاطره است. در واقع، سنت، واسطة سازمان‌دهی خاطره جمعی است. خاطرات حوادث یا ‌وضعیت‌های گذشته را بازتولید می‌کنند. همچنین سنت مربوط به شعائر و انسجام اجتماعی است. شعائر، راه‌حل‌های عملی حصول اطمینان از صیانت است. اولیای سنت، به کمک حقیقت فورمولی، سودمندی شعائر را توجیه می‌کنند و به کمک شعائر یکپارچگی و تداوم گذشته را به سنت اعطا می‌نمایند. یکپارچگی سنت، ناشی از واقعیت سادة ماندگاری در طول زمان ناشی نمی‌شود، بلکه ریشه در استمرار «کار تفسیری» دارد. از این رو، سنت لزوماً فعال و تفسیری است. سنتی‌ها به کمک مکانیسم‌های کنترل اندیشه، شیوه‌های کنش سنتی و اعتقاد را فراهم می‌کنند. سنت نوعی سرمایه‌گذاری عاطفی و اخلاقی است، از این‌رو، نوعی محتوای هنجاری و ویژگی الزام‌آور دارد، که علاوه بر تعیین هست‌ها، بایدها را نیز تعیین می‌کند.

گیدنز، تاریخ بشر را به دو مقطع پیشامدرن و مدرن، و مقطع مدرن را به دو دوره مدرنیت اولیه و مدرنیت متأخر تقسیم می‌کند. قبل از انقلاب صنعتی را پیشامدرن، و از انقلاب صنعتی تا دهه 1960 را مدرنیت اولیه،  و از آن تاریخ تا کنون را مدرنیت متأخر می‌نامد. به باور او، مدرنیت متأخر همان چیزی است که دیگران پسامدرن یا پساصنعتی می‌دانند. مدرنیتة متأخر بر مبنای سه فرآیند به هم وابسته است: جهانی‌شدن، بازاندیشی اجتماعی و سنت‌زدایی. در مدرنیت اولیه، سنت کارکردهای مختلفی داشت که مانع تغییرات بازاندیشی مدرنیت می‌گردید، اما فرآیند جهانی‌شدن این مانع را برداشت و تضعیف آن را سبب شد. دگرگونی نهادهای مدرن سه ویژگی داشت که انقطاع از سامان‌های سنتی را در پی داشت: شتاب، پهنه، و ماهیت دگرگونی. نهادهای مدرن چهار بعد دارند که همه پیامدهای دنیای مدرن از این چهار بعد ناشی می‌شود: صنعت‏گرایی، سرمایه‌داری، حراست، و قدرت نظامی.

جدایی زمان و فضا، عنصر اساسی شتابناکی در دنیای مدرن است، و مدرنیت محصول دگرگونی شدید زمانی ـ فضایی است. پویایی مدرنیت از «جدایی زمان و فضا» و بازترکیب‌شدن آنها سرچشمه می‌گیرد. منظور از «جدایی زمان و فضا» فاصله‌گیری و «تهی‌شدن زمان» از فضای محلی، در نتیجة شیوه‌های مدرن محاسبة زمان است.

بازاندیشی تابعی از تغییرات و جدایی زمان و فضا در دوره‌های تاریخی مختلف و جوامع گوناگون است. «بازاندیشی» یکی از سه منبع پویایی مدرنیت است، دو منبع دیگر عبارت‌اند از «جدایی زمان و فضا» و «ازجاکندگی». توسعة بازاندیشی اجتماعی بر انواع دگرگونی‌های پیش‌روی انسان‌ها تأثیری حیاتی دارد و فصل مشترک این دگرگونی‌ها به شمار می‌آید. بازاندیشی، که از مهم‌ترین عناصر در جامعه مدرن است، ضدسنت عمل می‌کند. بازاندیشی به سازوکارهایی در «اندیشه و کنش» انسانی گفته می‌شود که «کنش انسانی» را تنظیم و بر آن نظارت می‌کند. مراد از بازاندیشی مدرن، فرآیند تعریف و بازتعریف خود از طریق مشاهده و تأمل در اطلاعات دربارة مسیرهای ممکن زندگی است. مکانیسم بازاندیشی در فرهنگ سنتی و فرهنگ مدرن متفاوت است. سنت یکی از شیوه‌های تلفیق نظارت بازاندیشانة کنش با سازماندهی زمانی ـ فضایی اجتماع است. با پیدایش مدرنیت، بازاندیشی خصلت دیگری به خود می‌گیرد. خصلت جدید بازاندیشی در دنیای مدرن موجب تغییرات اساسی در دانش و نظارت اجتماعی شده است. تصویب عملکرد به سبب سنتی‌بودن، دیگر کارآیی نخواهد داشتو فقط در پرتو دانشی که اعتبارش را از سنت نگرفته باشد می‌توان سنت را توجیه کرد. هدف بازاندیشی در سنت نظارت بر کنش است، و در مدرنیت هدف بازسنجی کنش است.

منظور گیدنز از «از جاکندگی»، کنده‌شدن روابط اجتماعی از محیط‌های محلیِ هم‌کنش و تجدید ساختار این محیط‌ها در راستای پهنه‌های نامحدود زمانی ـ فضایی است. مکانیسم‌های از جاکندگی نظام‌های انتزاعی‌اند. گیدنز مجموع نشانه‌های نمادین و نظام‌های تخصصی را نظام‌های انتزاعی می‌نامد.

به گفتة گیدنز، همه مکانیسم‌های ازجاکندگی، چه نشانه‌های نمادین و چه نظام‌های تخصصی، به اعتماد وابسته‌اند. مبنای «اعتماد» در تمدن‌های سنتی آشنایی طولانی‌مدت و اثبات صلاحیت‌های لازم برای اعتماد است. در جوامع مدرن آنچه اعتماد دیگران را جلب می‌کند نظام‌های انتزاعی است. اعتماد صورتی از ایمان است. در جوامع سنتی ایمان و اعتماد به اشخاص است، در حالی که، در جوامع مدرن این اعتماد به اشخاص برنمی‌گردد، بلکه متوجه درستی دانش تخصصی است. اعتماد به نظام‌های انتزاعی، درواقع اعتماد به بایسته‌های آن نظام‌ها است، نه اعتماد به عملکردهای واقعی آنها. اعتماد همیشه همراه با نوعی «مخاطره» است. مخاطره فرض خطر‌های احتمالی و ناشناخته است.

«خطر» و مخاطره رابطة نزدیکی با هم دارند، اما یکسان نیستند. مخاطره مبتنی بر فرض خطراست، نه لزوماً آگاهی از وجود خطر. تعادل اعتماد و مخاطره موجب تحقق «امنیت» می‌شود. اعتماد و مخاطره در هم تنیده‌اند و امنیت در جایی است که خطر کنترل شده باشد. از حمله نتایج بازاندیشی مدرن این است که مخاطره‌ها، تردیدها و خطراتی که انسان مدرن با آن مواجه است با آنچه پیش روی انسان سنتی است، متفاوت باشد. شرایط روابط اعتماد نیز در سامان‌های پیشامدرن و مدرن متفاوت است، مثلا مفهوم غریبه در دنیای مدرن دیگر کارایی گذشته را ندارد، و مهارت‌های محلی جای خود را به مهارت‌های تخصصی داده‌اند.

پیدایش نهادهای مدرن، موجب شده است که تغییرات عمده‌ای در نظم جهانی، و تحقق جامعة جهانی به وجود آید. مفهوم جامعه جهانی به معنای یکی‌شدن فضای نامحدود، غیر از مفهوم جامعه عالم‌گیر، به معنای پراکندگی فضا است. نهادهای مدرن خود محصول تغییرات اساسی در زمان و فضا هستند. جهانی‌شدن در واقع تغییر شکل زمان و فضا و بسط روابط نامعین زمانی ـ فضایی است. جهانی‌شدن بر اشکال جدیدی از وابستگی متقابل و بر محور انتقال و توزیع تجربه و تخصص، تحت فشار دخالت نظام‌های انتزاعی، استوار است. جهانی‌شدن چهار بُعد دارد: 1. نظام ملت ـ دولت؛ 2. اقتصاد سرمایه‌داری جهانی؛ 3. نظام سیاسی جهانی؛ 4. تقسیم کار بین‌المللی. همچنین چهار مخاطره دارد: 1. قطبی‌سازی اقتصادی، ناشی از سرمایه‌داری؛ 2. تهدیدات زیست‌محیطی، ناشی از صنعتی‌شدن؛ 3. نقض حقوق دموکراتیک، ناشی از نظام ملت ـ دولت 4. امکان بروز جنگ‌هایی در سطح وسیع، ناشی از قدرت نظامی.

مکانیسم‌های کنترلی جهانی‌شدن و مکانیسم‌های کنترلی سنت، با یکدیگر در تضادند، سنت به کمک کنترل زمان، فضا را نیز کنترل می‌کند. در مقابل، جهانی‌شدن، زمان را با کنترلِ فضا، کنترل می‌کند؛ یعنی سنت با تأکید بر گذشته، نهادهای سنتی را نیز حفظ می‌کند و در مقابل جهانی‌شدن نهادهای سنتی را از بین می‌برد، در نتیجه گذشته جای خود را به حال واگذار می‌کند.

بر اساس «تقسیم کار بین‌المللی» کنش‌گران نظام جهانی، در چهارچوب نظام سیاسی جهانی، «ملت‌ ـ دولت»‌ها هستند، و «شرکت‌های فراملی» نیز عوامل مسلط بر اقتصاد جهانی‌‌اند. مدرنیت، پدیدآورندة بعضی قالب‌های اجتماعی مشخص است که برجسته‌ترین آنها پدیدة ملت ـ دولت است. دو بعد نهادی حراست و قدرت نظامی، موجب شده‌اند نظام اجتماعی سیاسی ملت ـ دولت‌ به وجود آید. دو مجموعة سازمانی مشخص در تحول مدرنیت اهمیت ویژه‌ای دارند: ملت ـ دولت و تولید نظام‌دار سرمایه‌داری.

ناخشنودی گسترده از مکانیسم‌های سیاسی متعارف، بخشی از تجلی بازاندیشی روزافزون اجتماعی به شمار می‌آیند. بر همین اساس، نظام ملت ـ دولت یگانه پاسخ مناسب به مطالبة شهروندان جوامع مدرن است. از این رو، خود حاکمیت را باید به عنوان چیزی بازاندیشی‌شده در نظر گرفت. این تصور که ملت ـ دولت در آستانه نابودی است، تصوری غلط است. آنها در عین تغییر هویت، روزبه‌روز مستحکم‌تر می‌شوند. بحث از ملت ـ دولت فقط به ساختارها مربوط نمی‌شود، بلکه هویت را هم دربر می‌گیرد.

پرسش از «هویت» از انواع «پرسش‌های وجودی» است. پرسش‌های وجودی مربوط می‌شوند به پارامترهای زندگی انسانی که همه آدمیان در طول عمر خود به نحوی مطرح می‌کنند و درصدد پاسخ به آن برمی‌آیند. به نظر گیدنز، خودشناسی لازم برای برنامه‌ریزی، پیشرفت، و ساختن مسیر معینی برای سبک و دیگران زندگی متناسب با آرزوهای باطنی شخص است. هویت شخصی در حقیقت همان «خود» است که شخص آن را به عنوان بازتابی از زندگی‌نامه‌اش می‌پذیرد و به تعبیری تداوم فرد است در زمان و فضا. حقیقت وجود ما همانی نیست که هستیم، بلکه چیزی است که از خویشتن می‌سازیم.

سبک و دیگران زندگی در دنیای مدرن ارتباط تنگاتنگی با تحرک هویت شخصی دارد. منظور از سبک و دیگران زندگی مجموعة باورها و عملکردها است. سبک و دیگران‌های زندگی، در پرتو ماهیت متحرک هویت شخصی، با تأمل، در برابر تغییرات احتمالی باز و پذیرایند. میان انتخاب و تصمیم‌گیری افراد و سبک و دیگران زندگی آنها رابطه‌ای دیالکتیک وجود دارد. انتخاب چیزی برای انجام‌دادن برای ساختن آینده با گذشته در ارتباط است. همیشه نابرابری در فرصت‌های انتخاب وجود دارد. شخصی که خود را متعهد به سبک و دیگران زندگی معینی می‌داند، انتخاب‌های دیگر را لزوما «خارج از موازین و معیارهای خویش» می‌بیند. هر سبک و دیگران زندگی مستلزم مجموعه‌ای از عادت‌ها و جهت‌گیری‌ها است. تفاوت در ماهیت باورهای مدرن و سنتی، تکثر محیط زندگی در دنیای مدرن و شباهت محیط زندگی در دنیای سنتی را سبب شده است. عادات سنتی اصیل، بدون وابستگی به حقایق فورمولی که ازآنها نشأت گرفته‌اند، در موزة زندگی جامعه پساسنتی باقیمانده‌اند و در صورتی که قابلیت توجیه برهانی و گفتمان داشته باشند، به اشیای گفتمان تبدیل می‌شوند.

تلفیق شبک و دیگرانه‌های مفاهیم

الف) الگوی مفاهیم مدرنیت

ب) الگوی مفاهیم سنت

ج) الگوی نهایی مفاهیم مربوط به بازاندیشی

تصریح مفاهیم مندرج در الگوی نهایی

1-        مکانیسم‌های کنترل اندیشه: کنترل شیوه‌های کنش سنتی و اعتقاد، به کمک شعائر سنتی.

2-        حقیقت فورمولی سنت: محتوای اخلاقی و احساسی سنت که وابسته به اولیای سنت و توجیه‌گر شعائر سنتی است.

3-        اولیای سنت: کسانی که به حقیقت فورمولی دسترسی دارند، و مفسران شعائر سنتی هستند.

4-        شعائر سنتی: شیوه‌های کنش سنتی که موجب انسجام اجتماعی می‌شود.

5-        محتوای هنجاری: ویژگی الزام‌آور سنت که هست‌ها و بایدها را تعیین می‌کند.

6-        خاطره: بازتولیدکننده حوادث یا ‌وضعیت‌های گذشته و بازگوکننده آنها بر تجربه‌ها.

7-        یکپارچگی اجتماعی: محصول کار تفسیری سنت است که مربوط به دوسویگی کنش‌گران در موقعیت‌های اجتماعی چهره‌به‌چهره می‌شود.

8-        نشانه‌های نمادین: وسایل تبادلی بدون توجه به ویژگی‌های افراد و گروه‌ها.

9-        نظام‌های تخصصی: انجام‌دادن کار فنی یا مهارت تخصصی که حوزه‌های وسیعی از محیط‌های مادی و اجتماعی زندگی کنونی ما را سازمان می‌دهد.

10-    مهارت‌زدایی محلی: فرآیند مهارت‌های محلی جای خود را به دانش فنی می‌سپارد.

11-    ماهیت خطرها: خطر‌های جامعة سنتی بیشتر بلایای طبیعی بود، اما انسان مدرن در معرض خطراتی است که مصنوعی و محصول جامعه و نهادهای اجتماعی نوظهور است.

12-    اعتماد: اتکا یا اطمینان به نوعی کیفیت یا صفت یک شخص یا یک چیز، یا اطمینان به حقیقت یک گفته.

13-    مخاطره: فرض خطر کردن.

14-    ابعاد نهادی مدرنیته: صنعت‌گرایی (تغییر شکل طبیعت، تحول «محیط ساخته‌شده»)؛ سرمایه‌داری (انباشت سرمایه در زمینة کار و تولید بازاری رقابت‌آمیز)؛ حراست (نظارت بر اطلاعات و مواظبت اجتماعی)؛ قدرت نظامی (نظارت بر وسایل خشونت در زمینة صنعتی‌شدن جنگ).

15-    بسط روابط اجتماعی: نفوذ نهادهای مدرن به بافت زندگی روزمره و کنده‌شدن روابط اجتماعی محلی.

16-    ارزش‌های جهانی: ارزش‌هایی مانند: مدارا، فضای باز، دموکراسی، آزادی بیان و مانند آن، که قابلیت جهانی‌شدن دارند.

17-    کنترل زمان توسط کنترل فضا: جهانی‌شدن نهادهای سنتی را از بین می‌برد، در نتیجه گذشته جای خود را به حال واگذار می‌کند.

18-    جهان وطنی: احساس تعلق جهانی در مقابل احساس تعلق محلی.

19-    حکم‌رانی چند لایه: انطباق ملت ـ دولت‌ها در نظام حکم‌رانی جامعه جهانی.

20-    ملت ـ دولت: کنش‌گر نظام جهانی که به حاکمیت یک نظام سیاسی بر قلمروی خاص اطلاق می‌گردد.

21-    خودشناسی: منوط به نیّت باطنی است که در ساخت و بازتولید مفهوم منسجم هویت شخصی نقش دارد.

22-    شک در مرجع و نسخه عمل: در مقابل ایمان و باور قطعی به دستورالعمل‌ها و نسخه‌های ثابت برای عمل از سوی مراجع.

23-    عادت‌ها و جهت‌گیری‌ها: هر سبک و دیگران زندگی مستلزم مجموعه‌ای از عادت‌ها و جهت‌گیری‌ها و، بنابراین برخوردار از نوعی وحدت است.

24-    محیط زندگی: تکثر محیط زندگی در دنیای مدرن و بالعکس شباهت محیط زندگی در دنیای سنتی.

25-    کثرت انتخاب: تکثر محیط زندگی در دوران مدرن، موجب افزایش فرصت‌های انتخاب می‌گردد.

26-    بقای عادات سنتی مشروط به توجیه برهانی: عادات یا آثار سنتی، فقط تا آنجا که دسترسی به توجیه برهانی ایجاد می‌کنند و قابلیت گفتمان در فضای باز را دارند باقی می‌مانند.

منابع

• · پیرسون، کریستوفر (1384)، معنای مدرنیت، گفتگو با آنتونی گیدنز، ترجمه علی اصغر سعیدی، تهران: انتشارات کویر.
• · جلائی‌پور، حمیدرضا و محمدی، جمال (1387)، نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی، تهران: نشر نی.
• · حاجی حیدری، حامد (1388)، آنتونی گیدنز؛ مدرنیت. زمان. فضا، تهران: انتشارات اختران.
• · ریتزر، جرج (1389)، مبانی نظریة جامعه‌شناختی معاصر و ریشه‌های کلاسیک آن، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران: ثالث.
• · کرایب، یان (1385)، نظریه اجتماعی مدرن، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر آگاه.
• · کسل، فیلیپ (1387)، چکیده آثار آنتونی گیدنز، ترجمة حسن چاوشیان، تهران: انتشارات ققنوس.
• · گیدنز، آنتونی (1382)، فراسوی چپ و راست، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: علمی.
• · گیدنز، آنتونی (1384 (الف))، پیامدهای مدرنیت، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: نشر مرکز.       
• · گیدنز، آنتونی (1384 (ب))، چشم‌اندازهای جهانی، ترجمه محمدرضا جلائی‌پور، تهران: طرح نو.
• · گیدنز، آنتونی (1385 (الف))، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: نشر نی.
• · گیدنز، آنتونی (1385 (ب))، تجدد و تشخص، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: نشر نی.

• · Beck, Ulrich &Giddens, Anthony&Lash, Scott (1994), Reflexive Modernization. Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Social Order, Stanford: Stanford University Press.
• · Giddens, Anthony (1984), The Constitution of Society,Berkeley: University of California Press.