Religiosity in Different Generations in Iran; Case Study: Sari City

دین‌داری در نسل‌های مختلف (مطالعه موردی شهرستان ساری)

میترا کلانتری[1] ، عبدالحسین کلانتری[2]

(تاریخ دریافت: 17/12/90    تاریخ پذیرش:2/5/91)

چکیده

دین یکی از پدیده­های اجتماعی است که در فرآیندی تعاملی با جامعه بر آن تاثیر می‌گذارد و از آن متاثر می­شود. در جامعه دینی ایران که قوانین و هنجارهای آن برگرفته از دستورات و ارزش‌های دینی است، پژوهش و تحقیقات در حوزه دین و دین‌داری دغدغه بسیاری از پژوهشگران و اندیشمندان است. در این مقاله به بررسی تطبیقی میزان دین‌داری، در سه نسل از افراد در شهر ساری، بر اساس ابعاد دین‌داری گلاین و استارک، مبادرت شده است: نسل اول، نسل قبل از انقلاب (متولدین 1320 تا 1340)؛ نسل دوم، نسل انقلاب (متولدین 1341 تا 1355)؛ و نسل سوم نسل بعد از انقلاب (متولدین 1356تا 1370) و تعداد جمعیت نمونه 380 نفر است.

بر اساس نتایج حاصله سلسله­مراتب ابعاد دین‌داری عبارتند از: تجربه دینی، آگاهی دینی، ارزش­های دینی، اخلاق دینی و در نهایت انجام مناسک دین‌داری. همچنین برای بررسی معنی‌داری تفاوت‌های بین­نسلی، از روش آماری آنوا استفاده شده است، که نتایج پژوهش حکایت از آن دارد که میزان دین‌داری نسل اول در دو بعد باور دینی و مناسک دینی، به صورت معنی­داری بیشتر از دو نسل بعدی است. بنابراین نتایج به دست آمده تا حدودی تاییدکننده دیدگاه اینگلهارت است،‌مبنی بر تفاوت نسلی مبنی بر چرخه زندگی و پیشرفت جوامع. همچنین در سنجش ارزش‌های عرفی­گرا در سه نسل مشخص شد که اگرچه به طور کلی میزان تمایل به ارزش‌های عرفی­گرا در جامعه کم است، نسل سوم نسبت به دو نسل قبل از خود تمایلات عرفی‌گرایانه بیشتری دارد. بنابراین در این مقاله از طرف دیگر درصدد برآمده‌ایم تا وضعیت دین‌داری افراد را در ابعاد مختلف  مقایسه کنیم تا مشاهده کنیم آیا تئوری جیمز، مبنی بر شخصی‌شدن دین در جوامع جدید، و نظریه برگر، مبنی بر سکولاریسم اجتماعی و فردی در این جامعه آماری، توضیح‌پذیر است؟ نتیجه گویای این است که این تحولات در ایران نیز در حال وقوع است و انسان‌ها زندگی دینی­ای را دنبال می­کنند که حول محور حال شخصی می‌چرخد که به تعبیر جیمز حیات دینی دستِ ­اول است و مطابق دیدگاه برگر مبنی بر سکولاریسم اجتماعی تاحدودی قابل توضیح است. 

کلمات کلیدی: نسل، دین‌داری، ارزش­های دینی، ارزش­های عرفی­گرایی دینی

مقدمه

دین یکی از پدیده­هایی است که هم می­تواند بر جامعه و ساختار و مناسبات آن تأثیر ­گذارد و هم متأثر از آنها باشد، بدین­ترتیب برای جامعه­شناسان، دین یک پدیده اجتماعی محسوب می­شود. تا زمانی که دین در ایمان و تعلق فرد وجود داشته باشد، امری فردی محسوب می­شود، اما زمانی که وجه اجتماعی بیابد و در هنجارها و باورها و کنش اجتماعی تجلی یابد و حیات اجتماعی را متأثر سازد و بتوان برای آن کارکردهایی در جامعه قائل شد، به عنوان یک پدیده اجتماعی نیز می­تواند شود.

اگر بخواهیم، مراحل گذر جوامع از شکل سنتی و اولیه به جامعه صنعتی و مدرن را بررسی کنیم، مسلم است که باید همه ابعاد جامعه را مدنظر قرار دهیم. چراکه دامنه تغییرات و دگرگونی، فقط به ساختار اقتصادی جوامع محدود نمی­شود و مانند موجی خروشان همه ابعاد زندگی اجتماعی را در می­نوردد و با خود همراه می­کند. امّا میزان این تغییرات در جوامع متفاوت است و متناسب با این که چقدر این خرده نظام­ها در مقابل این فشارها از خود مقاومت نشان دهند، وضعیّت متفاوتی خواهند داشت. نهاد دین و باورهای دینی نیز از این جریان مستثنا نیست و نه‌تنها از این تغییرات تاثیر می­پذیرند، که نیز بر سرعت و جهت آنها تاثیر بسزایی دارند؛ ارزش­های دینی به عنوان بخش مهمی از فرهنگ هر ملت و از مهم‌ترین عوامل مؤثر در رفتار و کنش‌های آنان است. اهمیت این موضوع زمانی دوچندان می­شود که جایگاه دین را در فرهنگ دینی ایران در نظر آوریم و به صورت ویژه نقش آن را در مسیر تحولات تاریخی جامعه ایران رصد نماییم. در این مسیر و در جهت روشن شدن جایگاه دین در این مناسبات و تحولات، یکی از بهترین روش­ها بررسی میزان دین‌داری نسل­های متفاوت در ایران است. چراکه در پرتو این بررسی می­توان تصویری از مسیر تحولات دینی در جامعه ایران ترسیم نمود و در مقیاسی کلان­تر، با توجه به محوریت دین در جامعه ایران، تغییرات فرهنگی جامعه ایران را نیز رصد نمود. بر این اساس، در این مقاله می‌کوشیم تا از منظری برون­دینی به این مهم بپردازیم که:

1. وضعیت دین‌داری میان سه نسل در جامعه ایران، در ابعاد مختلف چگونه است؟
2. آیا در میزان دین‌داری و ارزش‌های عرفی‌گرایانه تفاوت نسلی دیده می‌شود؟
3. آیا میان وضعیت دین‌داری در حوزه فردی و اجتماعی تفاوت وجود دارد؟

مبانی نظری (شکاف نسلی؛ افسانه یا واقعیت؟ عرفی­شدن؛ افسانه یا واقعیت؟)

بسط و جهانی­شدن تجدد، انقلاب شهرنشینی، رشد علم جدید و عقلانیت تجددی و ... موجب شد، تا شیوه تفکر بشر و نگاه و نسبت او با خود، دنیا، دین و ارزش­های مربوط به آنها متحول شود. به‌علاوه، گسترش ریزوم­وار رسانه­های ‌جمعی نیز اذهان را در معرض ارزش­های متفاوتی قرار می‌دهد و به موجب آن، ارزش‌ها و باورهای متفاوتی را در میان گروه‌های اجتماعی مختلف، بالاخص نسل‌های گوناگون شایع نموده است، که از آن با عناوین «تفاوت ‌ارزش­ها[3]» و یا «شکاف ارزش­ها» یاد می­شود.

البته چنین تحلیل‌هایی را در آرای اندیشمندان کلاسیکی چون مانهایم نیز می‌توان ردیابی­ کرد. در دیدگاه او افراد درون ‌یک نسل دیدگاهی مشترک بر اساس تجربیات ‌مشترک دارند (مانهایم، 1952: 290). از نظر مانهایم اواخر نوجوانی و اوایل جوانی در واقع سال‌های شکل­­گیری اصلی شخصیت هستند که طی آن، دیدگاه­های فردی متمایز در سطح وسیعی شکل می­گیرد (اسکات و شومن، 1995: 361). تجربیات متفاوت افراد از وقایع مهم تاریخی مانند جنگ­ها و انقلاب سبب می­شود در فضایی متفاوت قرار گیرند و تفاسیر آنها از مسائل مختلف، به شکلی متفاوت از سایر نسل­ها باشد و شکل­گیری این نگرش ذهنی و ایده­ها، راه تغییرات را باز می­کند (مارشال، 1999: 199 به نقل از توکل، 1385: 103). تعریف دایتی[4] از نسل به معنای مجموعه­ای از انسان­ها است که در ابژه‌های نسلی با یکدیگر سهیم شده‌اند؛ این دیدگاه نیز تقویت‌کننده‌ی نظر مانهایم است (بالس، 1380: 48).

عام­ترین این روایت­ها را اینگلهارت و همکارانش در زمینه تغییر ارزش‌ها ارائه نموده­اند. آنها در خصوص نسل‌ها، تئوری عمده­ای را مطرح می‌کنند که براساس این تئوری افراد در شرایط خاص فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی رشد می­کنند و ارزش­ها و عقاید خاصی را از طریق جامعه­پذیری درونی می­کنند و این ارزش­ها تقریباً تا بزرگسالی و تمام عمر باقی می­مانند. تغییر ارزش­ها در جوامع زمانی روی می­دهد که نسل جوان­تر جایگزین نسل مسن­تر شود. مهم‌ترین محاسن این نظریه عبارت است از: بررسی تجربی و داده­محور یک موضوع در طول سه دهه متوالی، تحلیل جامعه‌شناختی منسجم و قوی و جامع در مورد اهمیت فرهنگ و ارزش به طور کلی و اهمیت مذهب به طور خاص؛ به عنوان عناصر دارای استمرار در جوامع مدرن. (هالر، 2002: 139 و اینگلهارت، 1373: 76-75).

از نظر بنگستون[5] سه دیدگاه مختلف در مورد شکاف نسلی وجود دارد که دامنه آن را نشان می­دهد. 1- دیدگاهی ‌که از وجود «شکاف بزرگ» حمایت می­کند، 2– دیدگاهی که در نقطه مقابل، شکاف بزرگ را توهم دانسته و آن را ناشی از فریب افکار عمومی از سوی رسانه­های ‌عمومی می­داند و 3- دیدگاهی ‌است بین دو دیدگاه پیشین که اعتقاد به وجود «گسست و تفاوت انتخابی» میان نسل­ها دارد (بنگستون، 1970: 33-7).

بکر در رویکرد تئوری نسلی خود، برخلاف اینگلهارت، معتقد است که نسل پدیده­ای پویاست و ظهور الگوهای نسلی علاوه بر تأثیرپذیری از حوادث دوره شکل­گیری نسل، مراحل قبل (دوره بچگی و حتی جنسیتی) و بعد (آینده) زندگی اعضای نسل را نیز در بر می­گیرد که دوام چنین تأثیراتی منوط به تقویت آنها در مراحل بعدی زندگی یک نسل خواهد بود (بکر، 1996: 2).

با این وصف، تفاوت تجربیات نسلی به تنهایی نمی­تواند توجیه­کننده تفاوت نسلی باشد؛ چرا که در حال حاضر همه نسل­ها با تمام ایده­ها و ارزش­های خود، در معرض تحولات جهانی قرار گرفته­اند و به صورت خاص، در بحث از تحولات دینی، میان همه اندیشمندان در بروز تغییرات دینی اتفاق نظر وجود دارد. اما تفاوت بین دیدگاه‌های مختلف از این نقطه آغاز می‌شود که جایگاه و نقش دین و میزان دین‌داری افراد و نسل‌ها تا چه اندازه در معرض تغییر قرار گرفته است. اندیشمندان تغییر در جایگاه و کارکرد و میزان رعایت ارزش­­ها و شعائر دینی  نسبت به گذشته را با عنوان "عرفی­شدن دین" در جامعه نام می­برند.

از نظر کارل دابلر عرفی­شدن در سه سطح مطرح می­شود:

سطح فردی: به تضمین و التزام دینی شخصی مرتبط به رفتار فردی مربوط می­شود (دابلر، 1999: 229). مثالواره‌‌های سطح خرد عبارت است از: فردی­شدن، بی­اعتقادی، سقوط دین‌داری کلیسایی و ...؛ فردی­شدن دین به معنای این است که دین بخشی از حوزه خصوصی می­گردد (بلا، 1991: 201).

سطح عرفی­شدن ارزش­­های قدسی: که به معنای زدودن ارزش­های قدسی، متعالی و ماورایی از ساحت دین است.

سطح جامعه: که به عرفی­شدن در سطح کلان اجتماعی توجه می­کند و فرآیندی ا­ست که به تفکیک ساختاری و عملکردی نهادها و مؤسسه­ها مربوط می­شود (دابلر، 1999: 229).

تحولات دینی مبحث جدید و تازه­ای نیست. وبر از پیشگامان در این موضوع است. وی از عقلانیت به عنوان هسته مرکزی دنیای جدید یاد می­کند ، که تمام ابعاد زندگی بشر را فرامی­گیرد و هنگام بحث از افسون­زدایی و  ترسیم قفس آهنین، خلأ دین را در جامعه صنعتی مدرن به تصویر می­کشد (وبر، 1371: 156). از نظر وبری­ها، رشد عقلانیت از دو طریق بر نقش دین اثر گذارده است: اول) تأثیرات آن بر روی باور دینی دین‌داران که موجب افسون­زدایی از دین گردید. دوم) ایجاد تحولاتی در ساخت اجتماعی و اقتصادی جامعه که جلوه­هایی از آن تحت عنوان صنعتی­شدن، شهری­شدن و بوروکراتیزه­شدن و.... شناخته شده است (همیلتون، 1377: 297-296).

بر مبنای این نوع تحلیل، عقلانیت  به عنوان جان­مایه‌ی مدرنیته پایه­های یقین و قطعیت را به شدت سست می‌کند و زمینه را برای تفاوت دیدگاه­ها فراهم نموده است. فرآیند عقلانی­شدن بدین معناست که وجه عقلانی ادراک بر آن قلمروهای نهادی که واقعاً موضوعیت دارند اطلاق می‌شود و دیگر صور ادراک به قلمرو زندگی شخصی رانده می­شود (محمدی: 1377، 61-60). به نظر ژان ویلم عقلانیت از دو طریق بر تحولات دین موثر است: الف) روند عقلانی­شدن بوروکراتیک در سطح کلان جامعه، موجبات عقلانی­شدن سازمان­های دینی را فراهم می­آورد، ب)رشد عقلانیت و پیامد اساسی آن، یعنی نگرش نقادانه به خود موجب رشد نگرش انتقادی درون­د­ینی می­گردد (ویلم، 1377: 61).

پیتر برگر از جمله متفکرانی است که از آرای وبر متأثر است که در هر دو دوره‌ی فکری خود بر بحث دنیوی شدن تمرکز داشته است. وی در دوره اول معتقد بود که مدرنیته موجب افول دین و گسترش پدیده سکولاریسم در جوامع جدید می‌شود و دین را از پهنه عمومی به پهنه خصوصی می­راند و بدین­ترتیب جنبه انتخاب‌گری، عدم­تحمیل و فردی­شدن دین را دامن می­زند (غیاثوند و آزاد، 1380: 38). اما در دوره دوم، بیان می­‌کند که مدرنیته الزاماً به افول دین منجر نمی­شود و دنیا همان قدر مذهبی است که قبلاً بوده است (برگر، 1380: 23).

برگر تفاوتی اساسی بین سکولاریسم فردی و سکولاریسم اجتماعی برقرار می­سازد؛ وی سکولاریم اجتماعی را شامل کاهش مؤسسات مذهبی می­داند، در حالی‌که سکولاریسم فردی به کاهش (یا عدم) عقاید و افکار مذهبی در اشخاص در ارجاع دارد. بر این اساس وی معتقد است که سکولاریسم فردی اتفاق نیفتاده و افراد جوامع بشری همچنان مذهبی‌اند (حسینی، 1376: 3).

به نظر برگر، در جوامع ماقبل­مدرن روندهای جامعه­پذیری و نهادهای جامعه­پذیرکننده تفاوت فاحشی با یکدیگر نداشت و جهان­زیست مشترکی را شکل می­داد. اما انسان مدرن در طی زندگی خود «جابجایی زیست‌جهان‌های مختلف را تجربه می­کند» (برگر و دیگران، 1381: 73-74) و تجربه چندگانگی ذاتیِ آگاهیِ فرد می­شود و ذهن را بی­خانمان می­سازد. در چنین اوضاعی فرد دیگر نمی­تواند به ارزش‌ها و نظام نمادین معینی در تمام عمر خود وفادار بماند و با چندگانه­شدن زیست­جهان­های اجتماعی، وظیفه قدیمی دین به طور جدی تهدید می‌شود (همان: 78). در این حالت دین باید پیوندهای خود را با ساختارهای اجتماعی سنتی بگسلد و بیش از پیش انتزاعی شود و ادعای تمامیت و تامیت خود را کنار بگذارد. به همین دلیل بازسازی دین در دوران مدرن به یک ضرورت دینی نیز تبدیل می­شود (بشیریه، 1377: 221). هرویولژه نیز این فرآیند را با نام مدرنیته دینی می­خواند که به معنای مدرن­شدن دین و دین‌داری است.(هرویولژه. 1380. 287).

پیتر برگر در تشریح واقعیت اجتماعی دین، آن را مانند جامعه شامل وجوه عینی و ذهنی می­داند که در دو فرآیند دیالکتیکی برونی­سازی (externalization) (جریان برونی­نمودن فعالیت فیزیکی و اخلاقی انسان در جامعه) و درونی­سازی (internalization) (بازتولید این واقعیت از ساختار عینی به ساختار آگاهی ذهن) (برگر، 1967: 5) شکل می­گیرد.

 لومان و پارسونز از منظری خوش­بینانه­ و ساختی- کارکردی تغییر وضعیت دین و دینداری در جوامع مدرن را به معنای حذف دین از زندگی عمومی نمی‌دانند، بلکه استدلال می‌کنند که دین به عنوان نتیجه نهایی یک فرآیند طولانی تمایز ساختاری «جایگاهی بازتعریف­شده در صحنه اجتماعی» کسب نموده است (بکفورد، 1388: 107 و پارسونز، 1960: 298).

خلاصه اینکه تمامی تحلیل‌های مذکور و بسیاری از دیگر تحلیل‌های دیگر در باب دین و دین‌داری حکایت از آن دارند که باید وجوه چندگانه و پیچیده‌ی دین را در این تحلیل‌ها لحاظ نمود. به بیانی، به لحاظ سطح (طول)، دین‌داری هستة مرکزی و پیرامونی دارد. دین‌داری مبتنی بر ابعاد اصلی دین، در سطح مرکزی دین‌داری [میزان دین‌داری]، و گونه­های دیگری از دین‌داری که در مواردی در سطح نگرش­ها و طرزتلقی­ها درباره دین جای می‌گیرند [انواع دین‌داری]، لایه­های پیرامونی دین‌داری را شکل می­دهند (میرسندسی، 1383: 126-125).

به بیانی دیگر، دین‌داری یک سازه تک­بعدی نیست، بلکه ترکیبی است از چند عامل مختلف (کلاین و ریچارد، 1956: 557). در جوامع غربی، تحلیل عرفی­شدن بر اساس فاصله مردم از دین‌داری کلیسایی صورت می‌گرفت، ولی بعدها مشخص شد که فاصله­گیری از دین‌داری رسمی به معنای افول دین نیست، بلکه نوعی دین‌داری جدید در حال وقوع بود که مستلزم نفی واسطه­هایی چون کلیساست (بیلتون: 1987، 203). جیمز نمونه‌ای از این تحلیل را به دست می‌دهد که همانا صورت‌بندی سه مرحله است شامل­ دیرینه­دورکیمی، نودورکیمی، و پسادورکیمی، که مختص دوره جدید است. از دیدگاه جیمز، این نوع دین‌داری جدید می­تواند به اشکال گوناگونی در جامعه ظهور یابد (تیلور، 1387: 21).

در هر صورت، همه افراد برداشت یکسانی از دین ندارند و در نتیجه‌ی این برداشت‌های متفاوت، انواع و میزان متفاوتی از دین‌داری ارائه خواهد شد. این مهم آنگاه بیشتر جلوه­گر می­شود که به این نکته‌ی کلیدی نیز اشاره کنیم که تئوری تحول دین، که از سوی جامعه­شناسان ارائه می­شود، باید در شرایط عینی و ذهنی همان جامعه بررسی شود. به صورت خاص، در خصوص جامعه ایران، روش­های ارائه­شده در جوامع غربی با فرهنگ دینی همان جامعه مرتبط است و توانایی سنجش فرهنگ دینی اسلامی را ندارد. به همین دلیل بسیاری از متفکرین اسلامی معتقدند که اندیشه عرفی­شدن دین اندیشه‌ای وارداتی است که به هیچ وجه با اسلام و جامعه اسلامی سازگار نیست (جعفری، 1378: 250).

با این وجود، در بین انواع سنجه­های دین‌داری و فرهنگ دینی، سنجه گلارک و استارک بیشتر مورد توافق قرار گرفته و قابلیت سنجش آن برای دین اسلام بیشتر است. در مقاله حاضر نیز با تاکید بر دووجهی بودن دین، که هم نگاهی رسمی و علنی و هم نگاهی غیرعلنی و شخصی به دین دارد، مدل گلارک و استارک بهترین مدل برای سنجش دین‌داری در نظر گرفته شده است و می‌تواند اهداف مقاله را برآورده سازد. در این مدل دین  شامل پنج بعد اعتقادی (حد و اندازه­ای که مردم عقاید دینی را حفظ و عمل نمایند)، عمل دینی (حد و اندازه­ای که مردم در پرستش و عبادت درگیر می­شوند)، تجربی (درجه­ای که مردم تماس و ارتباط با ماوراءالطبیعه را حس و تجربه می­کنند)، معرفتی (میزان معرفت یا دانشی که مردم از دین دارند) و پی­آمدی (حد و اندازه­ای که ابعاد قبلی از یک تا چهار در زندگی روزمره مردم تأثیر دارد) است (سراج­زاده، 1383: 65-64).

آنها اعتقاد دارند، ضمن تفاوت­هائی که در جزئیات ادیان وجود دارد، عرصه­های مشترکی نیز وجود دارد که دین‌داری در آن متجلّی می­شود (گلاک و استارک، 1971: 20-19). در مجموع بر اساس دیدگاه های ارائه شده با محوریت دیدگاه نسلی اینگلهارت، برگر و جیمز تیلور در جوامع مدرن و پیشرفته امروزی، تحولات دینی و دین‌داری امری اجتناب‌ناپذیر تلقی شده است، البته این تحولات تا حدودی از شرایط و فرهنگ جوامع متاثر است. برگر در نظریه دوم خود معتقد است که سکولاریسم اجتماعی اتفاق افتاده است؛ هم چنین براساس دیدگاه جیمز، دین روزبه­روز شخصی­تر، باطنی­تر، متعهدانه­تر و پارسایانه­تر شده و می­شود و در نتیجه، از مسلک‌ها و مناسک نهادینه، که به تعبیر او حیات دینی دست دوم به حساب می­آیند، دورتر و دورتر می­شوند و اینگلهارت تفاوت این تحولات را در نسل‌های مختلف بررسی کرده است و با دیدگاه نسلی آن را توضیح می‌دهد. 

روش تحقیق

این مطالعه از نوع تحقیق پیمایش اجتماعی[6] است و داده­های پژوهش با استفاده از تکنیک پرسش‌نامه توأم با مصاحبه، به دست پرسش‌گران باتجربه و ماهر جمع­آوری شده است. در پرسش‌نامه، برای سنجش میزان دین‌داری، در بعد شناختی از 5گویه، بعد مناسکی 4گویه، بعد اعتقادی 3گویه، بعد ارزش‌های دینی 14 گویه و بعد تجربه دینی از 3 گویه استفاده شده است. در تجزیه و تحلیل داده­ها از نرم­افزار SPSS و به فراخور از آزمونهای آماری مربوط استفاده شد.

جامعه آماری این پژوهش نیز شامل سه نسل از ساکنین شهر ساری (کلیه جمعیت 17 ساله به بالا) است. نسل اول (نسل قبل از انقلاب ،متولدین 1320 تا 1340) شامل کسانی است که جنگ تحمیلی و انقلاب اسلامی را تجربه کرده‌اند و حتی به عنوان یک بازیگر فعال در آن شرکت نموده­اند. نسل دوم (نسل انقلاب، متولدین 1341 تا 1355)، شامل کسانی است که اگرچه تجربه دقیقی از دوران پهلوی ندارند، اما جنگ را تجربه کرده‌اند و حتی به عنوان نیروی فعال در جنگ شرکت داشته­اند. نسل سوم (نسل پساانقلابی، متولدین 1356 تا 1370)، کسانی را شامل می­شود که در سنین کودکی جنگ را تجربه نموده و یا بعد از جنگ متولد شده­اند.

حجم نمونه­ با استفاده از نمونه­گیری خوشه­ای، و با احتساب خطای 04/0، در کوچکترین واحد سطح (حوزه­های شهری) با استفاده از فرمول کوکران 380n= نفر محاسبه شد و دسترسی به واحدهای انتخابی از طریق حوزه و بلوک از طریق مساعدت سازمان معاونت برنامه ریزی استانداری صورت گرفت.

یافته‌های تحقیق

در ارائه یافته­ها، باتوجه به حجم زیاد گویه­ها، از ارائه آمار توصیفی تک­تک گویه­ها صرف‌نظر شده و با محاسبه نمرات کلی مربوط به هر بعد، از طریق شاخص‌سازی به ارائه توصیف آماری آنها مبادرت نمودیم. سپس نتایج به تفکیک متغیرهای زمینه­ای (نسل، تحصیلات، جنس و تاهل) نشان داده و سطح معنی­داری آنها نیز مشخص شده است. با این حال، به دلیل آن که بررسی نسل‌ها در این مقاله مورد نظر است، به متغیرهای زمینه­ای دیگر (تحصیلات، جنس و تاهل) تنها در صورت معنی­دار بودن اشاره شده است.

جدول شماره1: میزان آگاهی دینی افراد جامعه

1)     اندازه­گیری بعد معرفتی

چنان که از جدول مشخص می­شود، درصد بسیار بالایی از افراد جامعه دانش دینی دارند، بدین معنی که سطح آگاهی افراد جامعه بالا است.

جدول شماره2: میزان آگاهی دینی به تفکیک متغیرهای زمینه­ای و آزمون سطح معنی­داری

بر اساس جدول شماره2 مشخص می­شود که در میزان آگاهی دینی افراد جامعه در نسل­های مختلف تفاوت معنی­داری دیده نمی­شود و فقط بین افراد متاهل و مجرد تفاوت معنی­داری در میزان آگاهی دینی دیده شده است و بر اساس میانگین مشخص شد که میزان آگاهی دینی افراد متاهل بیشتر از مجردین است.

2) اندازه­گیری بعد عمل دینی

جدول شماره 3: میزان انجام مناسک و احکام دینی

 بر اساس جدول 3 ملاحظه می­شود که، 8/46 درصد از افراد ابراز کرده‌اند که کم یا خیلی‌کم اعمال دینی مانند نماز و روزه و خواندن قرآن یا رفتن به مسجد برای عبادت را انجام می­دهند و میانگین 5/40 درصد از افراد این اعمال را انجام می­دهند

جدول شماره 4: میزان انجام مناسک دینی به تفکیک متغیرهای زمینه­ای و آزمون سطح معنی­داری

از لحاظ انجام مناسک دینی در جدول چندبعدی بالا،‌شماره4، مشخص می­شود که بین افراد در نسل­های مختلف تفاوت معنی‌دار است. بر اساس آزمون توکی مشخص شد که میزان انجام مناسک در دو نسل دوم و سوم کمتر از نسل اول است و همچنین انجام مناسک در بین مردان بیشتر از زنان بوده و افراد با تحصیلات راهنمایی، نسبت به افراد با تحصیلات کارشناسی بیشتر به انجام مناسک عبادی التزام دارند. 

3) اندازه­گیری بعد پیامدی دین

جدول شماره5: میزان رعایت اخلاق دینی در زندگی اجتماعی

نتایج جدول5 گویای آن است که 7/22 درصد از افراد، اصول اخلاقی دین مانند حلال و حرام، دوری از غیبت و دروغ را رعایت نمی‌کنند. 61 درصد به طور متوسط و درصد خیلی کمی (1/16 درصد) ابراز نموده­اند که این اصول اخلاقی را حتماً رعایت می­کنند.

جدول شماره 6: میزان رعایت اخلاق دینی به تفکیک متغیرهای زمینه­ای وآزمون‌ سطح ‌معنی‌داری

بر اساس جدول6 می­توان مشاهده نمود که بین افراد در گروه­های مختلف تفاوت معنی­داری دیده نمی­شود و عواملی نظیر نسل، تاهل، تحصیلات و جنس تاثیری در میزان رعایت اصول اخلاقی ندارد.

4) اندازه­گیری بعد اعتقادی

جدول شماره 7: میزان اعتقاد به ارزش­های دینی

چنان که که ملاحظه می­شود، 2/88 درصد از افراد پاسخگو، با ارزش‌های دینی موافق بوده­اند و درصد کمتری از افراد (10درصد)، با این ارزش­ها مخالف بوده­اند.

جدول شماره 8: میزان اعتقاد به ارزش‌های دینی به تفکیک متغیرهای زمینه­ای و آزمون سطح معنی‌داری

بر اساس جدول8 مشاهده می­شود که بین افراد در نسل­های مختلف تفاوت معنی­داری وجود دارد و بر اساس آزمون توکی مشخص شد که نسل اول ارزش‌های دینی ارائه شده را بیشتر از نسل دوم و سوم باور دارند.

5) اندازه­گیری بعد تجربی دین

جدول شماره 9: میزان تجربه دینی

 بر اساس جدول9 مشاهده می­شود که 90 درصد از افراد جامعه، از تجربه دینی در حد زیاد و خیلی زیاد برخوردارند.

جدول شماره10: میزان تجربه دینی به تفکیک متغیرهای زمینه­ای و آزمون سطح معنی­داری

بر اساس جدول10 می­توان گفت که بین گروه­ها از لحاظ میزان تجربه دینی تفاوت معنی­داری دیده نمی­شود. بدین معنا در میان همه افراد در گروه‌های مختلف، میزان تجربه دینی یکنواخت پراکنده شده است و در همه افراد میزان تجربه دینی در حد بالاست.

            برای سنجش میزان عرفی­شدن دین در نسل‌های متفاوت، سؤالاتی در پرسش‌نامه ارائه شد. نتایج به دست آمده در جامعه به صورت جدول11 نشان داده می­شود.

جدول شماره11: میزان اعتقاد به ارزش‌های دینی عرفی

 بر اساس جدول11 مشاهده می­شود که درصد بسیار بالایی از افراد جامعه، نسبت به این ارزش‌های عرفی‌گرا مخالفت نشان داده‌اند و 1/32 درصد از افراد در دادن پاسخ به این گویه­­ها مردد بوده­اند و درصد کمتری از آنان با این ارزش‌ها موافق بوده­اند.

            در مرحله بعدی برای مشخص نمودن دیدگاه­های افراد در مورد ارزش‌های عرفی­گرا در سه نسل، به ارائه جدول دوبعدی مبادرت نموده­ایم، و سطح معنی­داری آن را با استفاده از آزمون آنووا مشخص نمودیم.

جدول شماره12: میزان اعتقاد به ارزش‌های دینی عرفی­گرا در سه نسل

بر اساس جدول دوبعدی شماره 12 مشخص شد که در سه نسل تفاوت معنی­داری در باورهای دینی عرفی­گرا وجود دارد. با استفاده از آزمون توکی و میانگین مشخص شد که نسل سوم به ارزش‌های عرفی­گرا خیلی بیشتر از نسل اول اعتقاد دارند.

            در پایان در یک جمع­بندی برای مقایسه، میانگین میزان دین‌داری در ابعاد مختلف را به صورت درصد نشان دادیم؛ که به صورت نمودار شماره1 نشان داده شده است:

نمودار شماره1: میانگین میزان دین‌داری در ابعاد مختلف

بحث و نتیجه­گیری

در این مقاله، به مقایسه میزان دین‌داری در ابعاد مختلف آن پرداختیم. بر اساس یافته­های حاصله میانگین نمرات افراد جامعه در ابعاد مختلف میزان دین‌داری به یک اندازه نبوده است. بیشترین نمرات احتساب شده، به ترتیب به ابعاد تجربه دینی،آگاهی دینی، باورهای دینی، اخلاق دینی و در نهایت به مناسک دینی تعلق گرفته است. این نتیجه مشخص می­کند که بر مبنای تئوری برگر، سکولاریسم فردی اتفاق نیفتاده است، چراکه افراد در بعد شخصی دین مثل تجربه دینی نمره بالایی را کسب نموده­اند، ولی در بعد اجتماعی مانند: انجام اعمال و مناسک و رعایت اخلاق دینی نمره کمتری دریافت نموده­اند و مشخص می­شود که سکولاریسم اجتماعی تاحدودی و براساس گویه­های مورد استفاده در این تحقیق، در جامعه اتفاق افتاده است. البته این به معنای کم­رنگ شدن و کم‌اهمیت شدن دین نیست، بلکه به نوعی تحولاتی است که در شیوه دین‌داری افراد به وقوع پیوسته است و بسیاری از اندیشندان آن را پیش­بینی نموده­اند. چنانچه تیلور در تحلیل فرآیند تحولات دینی از منظر جیمز با او هم­آواز شده و معتقد است در جهان مدرن (به تعبیر جیمز؛ پسادورکیمی) ما شاهد خیل عظیمی از انسان‌ها خواهیم بود که زندگی دینی­ای را دنبال می­کنند که حول محور حال شخصی می‌چرخد که به تعبیر جیمز حیات دینی دست­اول است (بکفورد، 1387: 59). از نظر جیمز، دین روزبه­روز شخصی­تر، باطنی­تر، متعهدانه­تر و پارسایانه­تر شده و می­شود و در نتیجه، از مسلک ها و مناسک نهادینه که به تعبیر او حیات دینی دست دوم به حساب می­آیند، دورتر و دورتر می­شوند (همان: 43).

از سوی دیگر، با توجه به این که کشور ایران جامعه‌ای دینی با حکومتی دینی است، که موضوعات و مسائل دینی به صورت غیررسمی و رسمی در سنین مختلف آموزش داده می­شود، قابل پیش­بینی ا­ست که میزان آگاهی دینی در سطحی بالا باشد. به‌علاوه، نتایج میزان اعتقاد به ارزش­های دینی، نیز نشان داد که، افراد بیشتری به ارزش‌هایی که مربوط به اصول دین است اعتقاد داشته­اند و در مقابل افراد کمتری به احکام و رعایت آداب و مناسک دینی معتقد بودند. در بررسی تطبیقی بین­نسلی میزان دین‌داری، برای سنجش سطح معنی­داری، از آزمون‌های مختلف استفاده شد و نتایج آزمون نشان داد که نسل اول میزان دین‌داری بیشتری را نسبت به دو نسل بعدی در این ابعاد اعتقادات دینی نشان داده است. همچنین نتایج حکایت از آن داشت که اگرچه به طور کلی میزان تمایل به ارزش‌های عرفی­گرا در جامعه کم است، ولی نسل سوم، نسبت به دو نسل قبل از خود، تمایلات عرفی‌گرای بیشتری دارد، که با این تحلیل‌های نسلی اینگلهارت، که با اتکا به شاخصه­هایی نظیر پیشرفت تکنولوژیک، آموزش، ارتباطات و جهانی­شدن صورت می­گرفت، تطابق دارد. در عین حال اگر بخواهیم نسل­هایی که بر حسب تحولات دوری جنگ و انقلاب از هم تفکیک شده­اند را مقایسه کنیم، می­توانیم تفکیک مذکور را تاحدی روا بدانیم.

 نسل انقلاب، به میزان زیادتری پایبندی خود را به ارزش­ها و ابعاد دین‌داری، که نقش مهمی در شکل‌دادن به رفتارها و اجتماعات و فرآیند انقلاب داشت، از خود نشان داده است.

نسل دوم نسلی است که در دوران جنگ مشارکت فعال داشته است. دورانی که ارزش­های دینی و پساانقلابی بیش از هرزمان دیگری مقدس شمرده می­شد و ارزش و محرکی قوی برای دفاع از کشور و آرمان­های نظام به حساب می­آمد. در حقیقت، این نسل با تجربه ویژه و تکرارنشدنی در سنگرهای جنگ و فضای معنوی فراگیر آن، که منبعث از فرهنگ جهاد و شهادت شیعی بود، از نسل پیشین خود و بالاخص نسل پس از خود تفاوت یافت.

 نسل سوم، نسلی است که یک دوره تاریخی جدید را بدون تجربه انقلاب یا جنگ سپری می­کند، اما همچنان با مسائل و بحران­های پس ازجنگ دست و پنجه نرم می­کند و مطابق با دیدگاه بودلر، با محرک تنوع­طلبی، مایل است با ایجاد یک موقعیت جدید و اصلاحات در وضعیت و هویت کنونی خود، ارزش­هایی را تثبیت کند که در سطح جهانی مطلوب شمرده می­شود (بودلر، 1962: 211). یکی از ثمرات چنین وضعیتی عرفی­گرایی است که در نسل سوم مورد بررسی در این مقاله بیش از دو نسل پیشین وجود داشت.

منابع

• آزادارمکی، تقی و غیاثوند، احمد (1381)، «تحلیل جامعه­شناختی وضعیت دین‌داری جوانان با رویکر بی‌شکلی دین‌ورزی»، پژوهشنامه علوم انسانی، شماره 35: 117-148.
• اینگلهارت، رونالد (1373)، تحول فرهنگی در جامعه پیشرفته صنعتی، ترجمه مریم وتر، تهران: کویر.
• بالس، کریستوفر (1380)، «ذهنیت نسلی»، ترجمه حسین پانسیو، فصلنامه ارغنون، شماره 19: 1- 30.
• برگر. پیتر؛ برگر، بریجیت و کلنر، هانسفرید (1381)، ذهن بی­خانمان، نوسازی و آگاهی، ترجمه محمد ساوجی، تهران: نی.
• برگر، پیتر  (1380)،افول سکولاریسم، ترجمه افشار امیری، تهران: نشر پنگان.
• بشیریه، حسین (1377)، جامعه­شناسی سیاسی: نقش نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، تهران: نی.
• بکفورد، جیمز(1388)، دین و جامعه صنعتی پیشرفته، ترجمه فاطمه گلابی، تهران: کویر.
• توکل، محمد و قاضی­نژاد، مریم (1385)، «شکاف نسلی در رویکردهای کلان جامعه شناسی»، نامه‌ی علوم اجتماعی، شماره 27: 95-124
• تیلور، چارلز(1387)، تنوع دین در روزگار ما، ترجمه مصطفی ملکیان، تهران: انتشارات شور.
• سراج‌زاده، سیدحسین (1377)، «نگرش­ها و رفتارهای دینی نوجوانان تهرانی»، نمایه پژوهشی، سال دوم، شماره7و8: 105-120
• محمدی، مجید(1377)، سر برآستان قدسی، دل در گرو عرفی، تهران: قطره.
• میرسندسی، سیدمحمد (1383)، میزان و انواع دینداری دانشجویان، پایان نامه دکتری رشته جامعه‌شناسی، دانشگاه تربیت مدرس
• وبر، ماکس (1371)، اخلاق پروتستان و روح سرمایه­داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری، قم: انتشارات مهر.
• ویلم، ژان (1377)، جامعه­شناسی ادیان، ترجمه عبدالکریم گواهی، تهران: تبیان.
• هرویولژه، دانیل(1380)، «انتقال و شکل­گیری هویت­های اجتماعی دینی در مدرنیته»، ترجمه محمود نجاتی‌حسینی، فصلنامه پژوهش، شماره 5: 20-21.
• همیلتون، ملکم (1377)، جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: تبیان.

• Bellah, Robert (1991),civil religion in American, in Jeffrey Alexander, ed.,     culture and society, New York: Cambridge university press.
• Bengeston, V. I. (1970), "The Generation Gap: A review and typology of social           psychological perspective". Youth and Society, No2: 7-32.
• Berger, peter (1967) ,the sacred canoy: the element of a sociological theory of religion, Garden city: Journals Science Religion.
• Scott, Jacqueline; Shuman, Howard (1995), "Generation and generation memories",     American Sociological Review, No 54:359-381.
• Gluck, c and Stark (1971), Religion and Society in Tension, US, Rand McNally &      Company.
• Gluck, c and R. Stark (1971), Religion and Society in Tension, US, Rand Mc Nelly     & Company.
• Haller, Man (2000). "Rational Lives, Norms and Value In Political and Society the American", Journal of Society, No1: 166-174.
• Engelhard, Ronald; Wetzel, Christian (2005), "Political culture and Democracy":Analyzing Cross-level Linkages", Journal of political science, No:1-33.
• Manheim Karl (1959), "Essay on the Social of  Knowledge". London & Keyyan Paul. Ltd. P. 68-73.
• Parsons, T. (1960), structure and procession modern societies, Free press.
• Bilton, T.et (1987), Introduction sociology, London: Macmillan.
• Dabbler, Karl (1999) "Toward an Integrated Perspective of the processes Related to the Descriptive Concept of secularization", sociology of religion, No 15:229-248.

Cline, B. C., & J. M. Richards (1965), "A Factor analytic study of religious belief and Behavior", Journal of Personality and Social Psychology, No1: 557-565